الحداثة وأزمتها
فئة : مقالات
إن سؤال "ما الحداثة؟" هو السؤال الأهم ضمن أسئلة الحداثة، فعليها، أي الحداثة، أن تتبنى من خلاله منظورًا واضحًا حول ذاتها وحول عملها باعتبارها مشروعًا حضاريًا، فهل نعني بالحداثة بداية "الأزمة الحديثة" التي تبتدئ من عصر الأنوار، أم أن للحداثة تاريخًا آخر ممكنًا؟ نلاحظ أنه من الصعب التأريخ للحداثة، لأنه لا توجد معايير دقيقة، أي قوانين نحتكم إليها في تمييز ما هو حديث، فيعود البعض بها إلى عصر الأنوار، إلى ديكارت (1650-1596)، وكانط (1804-1724)، وهيجل (1831-1770)، أي إلى المشروع العقلاني الغربي، ويتمثل هذا الاتجاه مع هابرماس (ولد سنة 1929) تحديدًا، الذي يعتبر هيجل "أول فيلسوف طور بوضوح مفهومًا محددًا للحداثة"[1] يقول هيجل في هذا الصدد: "ليس من الصعب ملاحظة أن زمننا هو زمن الولادة والانتقال إلى مرحلة جديدة، فالروح انفصلت عما كان يسمى بالعالم لحد الآن أي وجوده وتمثله أنها على وشك أن تبتلع كل هذه الأشياء في الماضي وهي في سياق الاشتغال حول مفهومها. إن اللامبالاة والضجر اللذان يسيطران على ما هو مستمر من ذاك الماضي والحدس الغامض بمجهول آت، كل هذا يشكل علامات مبشرة بأن شيئًا ما مختلفًا هو في طور التهئ، إذ هذا التفتت توقف بطلوع الشمس التي باشرت بسرعة بناء عالم جديد."[2]
أما البعض الآخر، فيضع الثورة الجمالية الفنية والأدبية التي بدأها كل من نيرفال بودلير ورامبو، أساسًا لها، وقد حطم هؤلاء الأشكال التقليدية للتعبير الأدبي، وأعادوا خلق حساسية جمالية للمشاعر والأفكار، فاتحين العقل الغربي على مجالات أخرى كالخيال والعوالم الشرقية الغرائبية واللغة المنزاحة عن المعيار، كما تجلت هذه الحساسية في العصر الباروكي، والتي مثلها ليبنتز (1716-1646) بشكل خاص. يقول دولوز (ولد سنة 1925) في كتابه الطية: "لا يحيلنا الباروك إلى ماهية ولكن بالأحرى إلى وظيفة إجرائية، إلى خط لا يقف عن صنع الطيات، إنه لا يبدع الأشياء هناك كل الطيات القادمة من الشرق الطيات الإغريقية الرومانية القوطية الكلاسيكية، ولكنه يطوي ويعيد طي الطيات يدفعها إلى النهاية طية فوق طية، طية حسب طية، إن خط الباروك هو الطية التي تذهب إلى النهاية."[3]
ولكن ألا يمكننا أن نلاحظ أنه رغم عدم وجود تاريخ يضبط بداية الحداثة أو نهايتها، فإننا جميعًا نفهم أن الحداثة هي هذا الخطاب الذي يفرض نفسه فكرةً منظمةً تتعارض مع كل ما هو تقليدي؛ فالأزمنة الحديثة لها قيم ومثل تبدو واضحة في الظاهر، مثل قيم التصنيع والتقدم والعقل والحرية، هذه القيم التي تشع من الغرب خطابًا متجانسًا ومتماسكًا يتجاوز كل الفروقات الجغرافية والثقافية والحضارية. وكما لاحظ بودريارد (ولد سنة 1929) فإن الكلام عن الحداثة لا يوجد له أي معنى حينما يتعلق الأمر ببلد حديث النشأة، ليس له تراث عريق مثل الولايات المتحدة الأمريكية.[4] هذا هو ما يفسر سبب أخذ الحديث عن الأصالة والمعاصرة طابعًا حادًا في بلدان العالم الثالث، وعلى رأسها البلدان العربية، إذ يشترك في الحديث كل من الفقهاء والعلماء والفلاسفة ورجال السياسة جنبًا إلى جنب، وذلك لأن مشاريع الحداثة في هذه البلدان تمس ما هو جوهري، أي أنها تمس تاريخها المقدس.
ومع ذلك لا ينبغي أن تغرينا الحداثة بمثلها هذه التي لا تبدو واضحة إلا في الظاهر، فليست الحداثة دائمًا هي كل ما يعارض القديم والتقليد. صحيح أن مظهرها الرئيس هو إبداع كل ما هو خارق وخارج عن المألوف، إلا أنها لا تتردد لحظة واحدة في اعتناق أشكال الماضي التقليدي، وبهذا المعنى لا تمثل الحداثة قطيعة مع التاريخ دائمًا، بل هي شكل يحوم حوله في جدلية اتصال وانفصال، إنها "أسطورة مرجعية حائرة في كل مكان"[5]، على حد تعبير جان بودريارد. وهكذا فالقيم التي تعلن الحداثة على أنها كونية وتمثل جوهرها الرئيس، لا تمثل في الحقيقة سوى التباسها الأساسي، فليس العلم هو الحداثة، لأن هذا الأخير قديم قدم المعارف البشرية، ولكن الحداثة، كما يوضح بودريارد، هي "اندراج التكنولوجيا في مشهد الحياة الخاصة والاجتماعية وفي نماذج الحياة الاستهلاكية، والطمأنينة البيئية أو غزو الفضاء. ليس العلم ولا التقنية ذاتها حديثين، بل إن مفعول تأثير العلم والتقنية هما اللذان يكتسبان هذه الصفة. أما الحداثة، فهي رغم تأسيسها على الظهور التاريخي للعلم لا تحيى إلا على مستوى أسطورة العلم."[6] وعليه ستكون الحداثة نمط عيش أكثر مما ستكون اكتساب خبرة أو تحصيل معارف، ومن هذا المنطلق يلتبس مفهوم الحداثة بمفهوم الموضة.
وإذا كانت الحداثة هي ما يعارض القديم فيجب أن تحقق انفصالاً هو بمثابة قطيعة داخل الخطاب المعرفي أو السياسي أو التاريخي، بقول فرانسوا شاتلي: "إنه إذا كانت هناك حداثة فإنها لا يمكن أن تتحدد إلا كانفصال عن القديم في حين أن القدامة هي مفهوم شديد الغموض، حيث يستعصي على الاستخدام."[7]
إن الانفصال الذي ينبغي أن يكون محددًا، والذي من شأنه أن يحدد هوية الحداثة ومصداقيتها، يعاني هو ذاته من لبس لا يمكن اختزاله، فالثورة الكوبرنيكية الكاليلية لم تمس الميدان العلمي الفيزيائي فحسب، بل كانت لها انعكاسات على مستوى الخطاب الفلسفي، مما دعا عددًا من الفلاسفة إلى أن يلتحقوا ويدعوا لأنفسهم شرف السبق لتحقيقها. وهذا ما أدى إلى زحزحة الخطاب الفلسفي ودفعه إلى الأمام في نوع من الإفراط النظري، يقول شاتلي: "إن كل الذين يقال عنهم أنهم عظماء الفلاسفة كانت لديهم الفكرة التي مفادها أنهم قدموا هذا الاختتام."[8] فهل ينبغي لنا أن نؤرخ لهذا الانفصال بالثورة الكوبرنيكية الكانطية من خلال كتاب "نقد العقل المحض"، أو الثورة الفينومينولوجية الهوسرلية، أو يمكن نسبتها للثورات المعاصرة التي قادتها الإيبستيمولوجية أو العلوم الإنسانية. وتظل الحداثة نقطةً لا مرجع لها، لذلك تلتحق بشكل خفي بكل ما هو تقليدي لتضفي عليه مسحة من مسحاتها حتى يصبح حديثًا. بهذا المعنى تكون الحداثة كما يقول جان ماري دوموناك هي "إيديولوجيا التغيير من أجل التغيير"[9] فصحيح أن هدفها هو التقدم، لكن حالما تستنفذ نماذجها التجديدية تعود إلى الماضي مستلهمة أشكاله.
كيف يمكننا إذن، أن نحدد تعريفًا للحداثة في حين أنها تنقلنا إلى وعي ملتبس للزمن وإلى هوس بتحطيم نماذجها الذاتية؟ إن الحداثة لا تصوغ نفسها في خطاب ذي قواعد ثابتة يمكن أن نقاربها من خلاله، إنها طابع حياة (un mode devie) أكثر مما هي معرفة، لهذا يحددها بودريارد، باعتبارها "انفتاح كل الفضاءات الفردية والاجتماعية على ما هو جديد وعلى ما يتحقق من خلال التقدم السريع للعلوم والتقنيات وعلى اللغات اللازمة لكل المعارف والمعرفة العلمية الأكثر حداثة، ولأنها مرتبطة بكل ما هو مستحدث وبالمجهول، فإن زمنها قورن بزمن الاستكشافات والفتوحات الرائدة."[10]
ولهذا السبب أيضًا رفض بودريارد اعتبار الحداثة مفهومًا سياسيًا أو سوسيولوجيًا أو تاريخيًا، فليست إلا شكلاً حضاريًا يدعي التعارض مع كل ما هو قديم.[11]
لقد ارتكزت فلسفة الأنوار على قيم الحرية والتقدم والعدالة الاقتصادية والقانونية، إلا أن تطبيقاتها العقلانية في المجتمع المعاصر قد آلت إلى عكس ذلك. إن المجتمع الصناعي كما لاحظ ماركوز (1979-1898) هو مجتمع سلطوي على جميع المستويات، وهكذا يحلل في كتابه "الإنسان ذو البعد الواحد" الرأسمالية المعاصرة التي تقود إلى مجتمع مغلق، لأنها تختزل وتقتل كل أبعاد الوجود الخاصة والجماعية. وهذا له نتيجتين: أولاً: انصهار وذوبان القوى والمصالح في نسق الرأسمالية. ثانيًا: التمأسس المنهجي للرغبات الإنسانية. وهذا ما جعل اللاشعور كذلك منقادًا داخل صيرورة العمل نفسها.[12] وهكذا فالحرية المنشودة في عصر الأنوار والعدالة والتقدم كل ذلك تحول إلى ضبط ومراقبة. أما عند ميشيل فوكو (1984-1926)، فتغدو جميع المؤسسات بما فيها المدرسة أماكن لترويض الجسد وإقصاء الفرد، إن إرادة المعرفة التي كانت تحرك عصر الأنوار هي في حقيقتها إرادة سلطة، لأنها تريد أن تجعل من قيم عصر الأنوار نماذج كونية يتحتم على المجتمعات الأخرى الاقتداء بها، فالحداثة وليدة أزمة حضارية تتراوح بين القرنيين السادس عشر والثامن عشر، لكنها لا تمثل الحل لها، بل إنها تجعل من الأزمة قيمة من قيمها، وهذا ما أدى بجان فرانسوا ليوتارد إلى نقد الأسس التي تعتمد عليها والمناداة بما بعد الحداثة، معلنًا فشل المشروع الأنواري، فكيف ظهرت أزمة الحداثة وما هي تجليات هذه الأزمة؟
أزمة الحداثة:
ما هو السر في حيرة النماذج الحداثية التي لا تدري هل تندفع نحو الأمام؛ أي نحو المستقبل أو تتعلق بالحاضر وبالمعاصرة، أو تعود مضطرة إلى الماضي؟ إن الجواب على ذلك يكمن في توضيح هذا الفشل الذي تعاني منه المثل التي راهنت عليها فلسفة الأنوار، فلا الحضارة ولا التقدم أصبحا عالمين، فالليبرالية والحرية الاقتصادية زادت من إفقار العالم الثالث، وتسببت في كوارث تاريخية كالحروب والبطالة والمجاعة، كما أن سلبياتها انعكست حتى على المجتمع الغربي ذاته، إذ دفعته نحو الرفاهية الزائدة عن الحد، مما أدى إلى خروجه من مجتمع الإنتاج إلى مجتمع الاستهلاك.
يضاف إلى ذلك فشل الإيديولوجيات التوتاليتارية واليوتوبيات الاشتراكية التي لم تستطع الصمود أمام تسارع الأحداث التاريخية، وفي هذا الإطار يأتي فكر "الفلاسفة الجدد" ليعلن عن نهاية عصر الإيديولوجيات التوتاليتارية ولينادي "بإيدولوجيا باردة". لقد انتهى العصر الذي كانت فيه الأفكار تستولي على الجماهير، كما اعتقدت الماركسية، وانتهت الحماسة والتعصب والدوغمائية وجاء وقت الحكمة والتأمل. كما أن السيادة الكليانية للأجهزة الإعلامية والإشهار دفعت إلى تحنيط المجتمع في تواصلية خطية مركزية، يفترض فيها الحدث معنى واحدًا، وبالتالي استقبالاً لا يتغير رغم تغير المجتمعات والذهنيات. لا يعمل الإنسان اليوم سوى على الاستقبال، وليس جسده سوى مستنقع للتراشحات الإعلامية التي تهدف إلى دفع الإنسان نحو المزيد من الاستهلاك. وبدل الرغبة الحيوية التي حدثنا عنها فرويد نعثر اليوم على الرغبة الآلية المحسوبة والمثمنة التي تجعل من هذا الإنسان الرقم المتغير في حساب الاحتمالات الخاضع للصدفة والظروف؛ أي للتقلبات الطارئة للرأسمالية والسياسية التي تعمل على التنظير لهذه التقلبات وإقرار الوضعية على حساب الإنسان نفسه وحاجاته الحقيقية. فليس هناك انسجام بين احتياجات الأفراد واحتياجات المجتمع، وليس هناك مؤسسات تمثيلية يمكن من خلالها للأفراد أن ينفتحوا على أنفسهم وان يتكلموا من أجل ذواتهم.[13]
وبدل أن يحقق التواصل الاختلاف في الجسد الاجتماعي قام بعكس ذلك، فالتواصل قائم في الحقيقية على التسارع، وهذا يعني، كما يقول بودريارد، أن العلاقة الوحيدة بين الإنسان والعالم هي النظرة، لأنها أسرع وسيط لهذا التواصل. وبما أنها كذلك فإنها تذهب سريعًا كما جاءت،[14] ولهذا السبب ليس "ثمة تواصل أبدًا فخلال ذهاب وإياب التواصل تكون فورية النظرة والضوء والإغراء قد ضاعت مسبقًا."[15] وهكذا لا ينبغي أن يغرينا التواصل، رغم كونه يبدو المدخل أو شرط الحداثة، فهو تواصل بطيء ومتكرر، لهذا "فالتوتر والإبطاء هما شكل تراجيديتنا الراهن منذ أن أصبح التسريع سلوكنا."[16]
ويعمق بول فيريليو (p.virilio) فكرة السرعة هذه، فما يميز منطق الواقع المعاصر هو الظهور والاختفاء بشكل سريع، وهذا يعني، حسب نظره، الارتماء أكثر ما يمكن نحو الأمام؛ أي نحو الموت.[17] لقد حلت السرعة محل الزمن ديمومةً، واللحظات الصغيرة الميكروسكوبية محل لانهائية الزمان، وهذا يعني أن تصورنا للزمان خلودًا قد انتهى ليعود بالخلود المكثف (l’eternité intensive) ويوضح الكاتب نتائج هذا التطور ليس على قلب نظرتنا للامتدادات الفيزيائية مثل النهار والليل أو الساعة فحسب، ولكن تأثيرها أيضًا على صيرورتنا السيكولوجية، مثل النوم أو الحلم.[18]
لقد فقد إنسان عصر التقنية وعيه بالزمان، هذا الوعي الذي حدثنا عنه هيدغر والذي اعتبره أهم الطرق التي تؤدي إلى إدراك الحياة في كليّتها، وبالتالي إدراك الكينونة. إن إنسان الحداثة يدرك الزمن الكرونوميتري الذي يقاس بالساعات والأشهر فحسب، ولا يعنى بالزمان ديمومةً تحقق كينونته. إنه غارق في اليومي محاصر في عقر داره من طرف التقنية التي لم تكتف باستلابه، بل شيّئته مكْنَنَتَه فصار ضحية الأشياء التي يصنعها، والتي يشكل حضورها المتراكم تحديدًا حقيقيًا لوجوده المتفرد. إنه ليس سوى ذرة معزولة في عالم فقد الإحساس بأية عضوية اجتماعية أو علاقة حميمة، وفي النهاية، مثلما يحدث في فيلم الأزمنة الحديثة لشابلن، يتحول الإنسان إلى آلة.
إن ما يميز المصير المحزن للغرب هو نسيان الكينونة والصعود الضخم للتقنية لذلك يطابق هيدغر (1976-1889) بين التاريخ الفكري الميتافيزيقي وبين التقنية وليدةً لهذا التاريخ، فليست التقنية في نهاية المطاف سوى ميتافيزيقا مكتملة، وهذا يعني أن كل ما كان يحلم به الإنسان الغربي، في بداية المسيحية من خلاص وتكفير عن الخطيئة الأصلية، قد حققته التقنية في عوالمها الاستهلاكية الرخائية والبضائعية، فالتقنية ليست خطأً طارئًا في المجتمع الغربي، ولكنها موجودة ضمن جذور فكره العقلاني الديكارتي والهيجلي، وفي كل المثالية والقومية الألمانية، لذلك اقتضى الأمر نقد الخطاب الغربي الأنواري حول العقل. يقول هوركهايمر وادرنو: "إن العقل الكلياني الأدواتي المتواطئ مع رأس المال ومع التقنية طغى عل العقل الانتقادي المتحرر."[19]
وخلاصة القول إن الفكر الغربي المعاصر المنحدر من أصول نيتشوية وهيدغرية، همه الأساسي هو التشكيك في قيم حضارة التنوير باعتبار أن كل مثل الحداثة التي استند إليها عصر الأنوار أصبحت مغتصبة كما يقول ليوتارد.[20] لقد كانت الحداثة سمة خاصة بالحضارة الغربية، فهي المدخل إليها، إذ تدل على التقدم والتطور وشمولية العقلانية والثورة التكنولوجية، أما اليوم فهي تدل على عكس ذلك. ثمة شيء ما يحدث، لم يعد للتقدم المعنى الذي كنا نعطيه إياه، كما أن ما هو تقليدي وماضوي، والذي كبتته العقلانية مثل السحري والأسطوري والعجائبي في الثقافات غير الأوروبية، أخذ اليوم يجتاح المجتمعات الغربية.
[1] J.Habermas, le discours philosophique de la modernité, Ed gallimard, paris, 1988, p. 5
[2] المرجع نفسه، ص 7
[3] G.Deleuze, le pli, leibniz et le baroque, ed.minuit 1988, p. 5
[4] J.Baudrillard, « la modernité » encyclopédie universalis, volume.11
[5] المرجع السابق.
[6] المرجع السابق.
[7] فرانسوا شاتلي، "الحداثة في الفلسفة" العرب والفكر العالمي، عدد 6، سنة 1989، ص 9
[8] المرجع السابق، ص 10
[9] (J.M) Demanch, Approche de la modernité; paris 1986, p 14
[10] J.Beaudrillard « la modernité ».
[11] المرجع السابق.
[12] H.Marcuse, l’homme unidimensionnel, éd min.il, 1968
[13] H.Marcuse.h’homme unidimensionnel, p. 230
[14] J.Beaurillard, strategie fatal.ed grasset, 1983, p. 18
[15] المرجع السابق، ص 19
[16] P.Viridio, l’horizon négatif ed.galilée, 1984, p. 212
[17] Signes de présent, N° 4, 1988; p. 62
[18] Signes de présent, N° 1988. p. 62
[19] Horkhoimer et adorno. La dialectique de la raison. Ed Gallimard, 1983, p. 18
[20] Magazine littéraire, N° 225, 1985, p. 43
