الفقيه والسلطان: الدين والسياسة؛ بعيون المؤرّخ "وجيه كوثراني مؤرخ البنى والتحولات"
فئة : قراءات في كتب
الفقيه والسلطان: الدين والسياسة؛
بعيون المؤرّخ "وجيه كوثراني مؤرخ البنى والتحولات"*
تـقديم
تعدّدت المحاولات البحثية التي سعت لتأريخ أنماط العلاقة القائمة بين الفقيه والسلطان، لكن قلت تلك المحاولات التي اعتمدت البحث التاريخي لتفسير الإيديولوجيا وليس لدحضها. وتزداد الندرة عند البحث عن أعمال تعتمد النقد المعرفي الكاشف لحقائق التاريخ سعياً لولادة وعي عربي إسلامي مختلف، وعي تاريخي تجاوزي، لا يكون أسيراً للماضي ولا يلهيه الحاضر عن التفكير في المستقبل.
هذا ديدن المؤرخ اللبناني وجيه كوثراني الذي ساق بعصا واحدة هوياته الكثيرة: عروبته وإسلامه وتشيعه ولبنانيته وشاميته وانتماءه إلى ضعفاء العالم وعثمانيته وحداثته المدنية أو الديمقراطية وحرفته التاريخية. وكانت تبتعد عنه حيناً شاةٌ من هذا القطيع، فكان يولي عنايته أخرى يراها محتاجة إلى العناية قبل أن يستعيد إليه التي ابتعدت. والذي اشتغل على التاريخ اشتغالاً نقدياً على أنه مجموعة أزمنة متحولة، ذلك أنّ البحث التاريخي من منظوره هو التعامل مع الأسئلة وليس الإجابة عنها؛ فالبحث التاريخي لديه مساءلة دائمة، وليس مجرد إتقان لقواعد وتقنيات في منهج البحث. وفي الوقت ذاته تقريض ونقد لمقولات من قبيل "الموضوعية" و"التجرد" و"العلمية"... التي يرجع كوثراني كثرة استخدامها من طرف الباحثين المبتدئين إلى التقيد بمبادئ التعلم الأولي للقواعد البحثية أو إصرار الباحثين الكبار على استخدامها بفعل العادة أو بفعل تراكم الأقنعة[1].
إنّ النقد جزء لا يتجزأ من منهجية التاريخ، المؤرخ الحقيقي - حسب كوثراني- هو ناقد أوّلاً وقبل كل شيء، ولا يكون المؤرخ مؤرخاً إذا لم يستخدم سلاح النقد. يبدأ هذا الأخير من التعامل مع الوثيقة إلى التعامل مع الأفكار والتيارات والمدارس ومنظومات الأفكار، فهذه هي حقل من حقول البحث التاريخي. التاريخ ليس علماً بحتاً كالرياضيات أو الفيزياء أو الكيمياء، إنه علم تدقيق وتحقيق ونقد لوقائع ماضية ولأفكار وعقليات وفرضيات وليس لماديات ملموسة. فاحتمالات الأدلجة ممكنة - يقول كوثراني - واحتمالات اختراق الإيديولوجيا للنص التاريخي كبيرة. ويمكن لهذه الأخيرة أن تتم بوعي وسابق إصرار أو بغير وعي، لأنّ المؤرخ في نهاية المطاف إنسان وابن بيئة وثقافة وسطه ومجتمعه، ومغروس في مشاكل هذا المجتمع وضغوطه واندفاعاته وإيديولوجياته.[2]
السياسي والديني من منظور البنى والتحوّلات
شغل موضوع أنماط السلطة وتحولاتها في العالم العربي الإسلامي حيزاً هامّاً من أبحاث المؤرخ اللبناني وجيه كوثراني[3]، من خلال البحث في أسلوب بناء السلطة وآليات عملها وجذورها الاجتماعية والعصبيات المساندة لها، وعلاقة كلّ ذلك بالدين الإسلامي، معتمداً منهجية تاريخية تنفتح على مرجعيات تاريخية معاصرة، مستعيناً بدرس ابن خلدون في التاريخ مستوعباً خلاصاته حول علاقات العصبية وأدوارها في قيام وتطور وأفول الدول. كل هذا مضيفاً إليه التعامل الفقهي مع إمارة التغلب، وتفكيك مفهوم العلاقة بين الشريعة والسلطة، وبين المؤسسة الدينية والمؤسسة السياسية، أفضى به إلى التركيز على التحولات الفعلية للدولة والسياسة في علاقتهما بالإسلام، وليس على التأويلات والدعاوى الإيديولوجية.
إنّ الحاجة إلى مثل هذه الأعمال تزداد، في هذه الظرفية التي يعيشها العالم العربي الإسلامي، حين نعلم أنّ هذا المؤرخ دأب، منذ مطلع التسعينات، على متابعة وقائع صعود الإسلام السياسي في العالمين السنّي والشيعي. فقد راقب في البداية التجربة التاريخية للنموذجين في إقامة الدول والسلطنات والإمبراطوريات، واكتشف تشابهاً مدهشاً بينهما. ثم صار إلى تقديم قراءة نقدية للتجربة القومية في حاضر العرب، ليتفحص خلال ذلك وبعده وقائع الإسلام السياسي، وعلائقه ونقائضه مع الهويّة والخصوصية والطهورية، ومع فشل التجربة القومية ومع الاصطدام بالغرب وبالنظام الدولي.[4]
عوداً إلى كتاب الفقيه والسلطان، وتحديداً مقدمته حيث يضعنا المؤرخ أمام عدد من الاحترازات المعرفية، ويدعونا إلى قراءة مؤلفه على ضوء تلك الاحترازات، ومن أبرزها ذاك الذي أعلن فيه مطمحه من وراء الكتابة في هذا الموضوع، حيث يقول: "إنّ حقل هذه العلاقة ما يزال يحمل الكثير من التعقيدات الفكرية والفقهية والسياسية. وهذه الدراسة لا تندرج تماماً في نطاق المعالجة النظرية أو الفقهية لهذا الحقل الشائك في تاريخ الإسلام والمسلمين، بل جلّ ما تتوخاه أن تنقب في هذا الحقل عساها تكشف تاريخية الأفكار والمفاهيم، بصيغة تسمح بإدراجها في وعي تاريخي نقدي".[5]
إنّ هذا التنقيب عصي على كلّ مفتقد للدربة والتراكم في حقول ملغومة كهذه؛ أي إشكالية العلاقة بين ما هو ديني وما هو سياسي، وما يستتبع ذلك من جدلية العلاقة بين رجال الدين ورجال السلطة في الحكم، وما يثار حول ذلك من شبهات وجدل، وحول ذلك تتشعب آراء المفكرين والسياسيين وحججهم في توجهات مختلفة تصل لحد التنافر والخصومة والاتهام.
تمكن كوثراني من تحقيق كل ذلك وهو يصهر إشكالية شغلت الناس لقرون مضت، مستعيداً استعادة تاريخية نقدية العلاقة بين السياسة والدين، بين الدولة والدعوة، بين السلطان والفقيه. فمساحة هذه العلاقة تغطي أوجه التقارب أو التعارض بين الطرفين، أعني أوجه الاستخدام الوظيفي للدين بما هو حالة فقهية يقدمها فقيه للسلطان، أو أوجه معارضة الدين للسلطان بما هو (أي الدين) ثورة سياسية في وجه السلطان، أو حالة انكفاء عن السلطان أو اعتزال ونبذ له.[6]
وحاول التقصي كذلك عن الكيفية التي تحققت بها مصادرة السلطة السياسية للولاية الدينية بصورة تدريجية عبر توالي تجارب الدولة السلطانية، بدءاً من تجربة الدولة السلجوقية إلى المملوكية والإيلخانية، وصولاً إلى نموذجين متأخرين استكملت فيهما عملية مصادرة الأحكام السلطانية للفقه والفقهاء، هما نموذج الدولة العثمانية السنيّة، ونموذج الدولة الصفوية الشيعية، حيث تمّ تأسيس هذه المصادرة في مؤسسات وأجهزة ومناصب.
فقه الاستبداد مدار إجماع الفقيه والسلطان
سلّط وجيه كوثراني شعاع البحث على منطقة رمادية في التاريخ العربي الإسلامي بقيت دائماً بحاجة إلى مزيد من الإيضاح، وهي حدود مدار الفقيه ومدار السلطان وأوجه العلاقات بينهما. فوجد أنّ تنظيم العلاقة بين الفقيه (بالمعنى الواسع للكلمة) والسلطان، شكل الإطار الذي يمكن أن يحتوي ما يُعدّ تكاملاً وظائفياً بين الطرفين، ومن دون أن يعني ذلك فصلاً ما بين السياسة والدين، ومن دون أن يعني ذلك دمجاً لهما. وهذا الإطار كان لا بدّ من أن يتأسس في أقنية وأجهزة ومؤسسات ووسائط سلطة تقوم بين المجتمع وأهل الدولة. وأهم هذه الوسائط؛ المؤسسات التي عني بها السلاطين العثمانيون عناية فاقت في بعض وجوهها عناية السلاجقة: القضاء، والتعليم، وزوايا الصوفية، ومجال جديد مستحدث هو: مجال الإفتاء ومشيخة الإسلام.[7]
ويستمر في تحليل هذا التقاطع بين المدارين (الديني والسياسي) قائلاً: "مهما يكن من أمر التسمية، فإنّ من المؤكد أنّ عملية الانتقال بوظيفة الإفتاء من دور ذي طابع إسلامي اجتهادي ومستقل ومنفتح إلى دور ذي طابع إداري ومؤسسي منضبط داخل قوانين الدولة ومراكز القوى فيها، قد تمّت في عهد السلطان سليمان القانوني وترسخت هذه الوجهة الأخيرة في الأدوار اللاحقة.[8]
هذه الهيئة الجديدة التي سوف تكون لها أهمية كبرى في الضبط السياسي والاقتصادي والتنظيمي، بالإضافة إلى دور إيديولوجي في خدمة السياسة؛ حيث صار الفقيه يفقد تدريجياً استقلاليته وتمايزه وامتيازه عن أجهزة السلطان الإدارية والعسكرية، كما كان أثناء صعود المشروع العثماني الإسلامي خلال بدايات تشكله، ليندرج شيئاً فشيئاً، ابتداء من أواسط القرن السادس عشر ضمن الأجهزة نفسها، ويقوم عبر مواقعه المختلفة في هذه الأجهزة (المفتي، الإمام، الخطيب، المدرس، الواعظ...) بدور "السلطة الإيديولوجية" للنظام العام، وذلك من خلال نمط محافظ ومكرر من الثقافة السائدة في كل أنحاء الدولة العثمانية.
يشرح كوثراني هذا الأمر مستفيضاً في القول: "إنّ منطق قيام الدولة العثمانية على الغلبة والقهر لم يكن يسمح للفصل بين الدين والسياسة بمقدار ما كان يستوجب توظيف الدين في خدمة نظام الغلبة هذا. لذلك كان على الدولة العثمانية إيجاد قوانين وأجهزة ومؤسسات تتيح لها استيعاب العلماء والفقهاء في هذه المؤسسات بما يؤمّن حسن الرقابة والسيطرة على الفكر. وهو أمر نجحت فيه الدولة العثمانية بأن جعلت المؤسسة الدينية تقوم بحماية الاستبداد السلطاني، وصولاً إلى تأسيس قطاع من الاستبداد الديني في الدولة والمجتمع، وهو قطاع وصل إلى حد استخدام الدين في السياسة المدنية وفي التحكم بلعبة البلاط، وفي لجم حركة الفكر والرأي والاجتهاد في المجتمع".[9]
الأمر نفسه يجده عند مقابلتها، أي الدولة الصفوية، التي يقول عنها: "لا تختلف الدولة الصفوية القائمة على المذهب الشيعي كثيراً عن خصوصيات الدولة السنيّة لجهة العلاقة بالمؤسسة الدينية، فشاهات الأسرة الصفوية كانوا يهدفون قبل كل شيء إلى إقامة دولة مركزية قادرة على توحيد الداخل ومقاومة ضغوط الخارج. ومن أجل ذلك كان لا بدّ من نظام ملكي مطلق ومسيّج بمؤسسة دينية تعمل في خدمته. لذا عمل الصفويون على تسريع عملية التشيع في إيران، ساعدتهم في نجاحها سلسلة ممارسات ومظاهر قامت على الترهيب والترغيب، واستخدمت شعائر ورمزيات لبعض المقامات المقدسة... وسارت الأسرة القاجارية على مثال سابقتها الصفوية من حيث احتواء العلماء والفقهاء في إطار مؤسسات، وتقديم كل وسائل الترغيب لهم".[10]
يظهر أنّ المنحى الغالب في العلاقة القائمة بين الدين والسياسية، والذي ما يزال سائراً في وتيرة تصاعدية إلى اليوم هو إلحاق الدين بالسياسة، وتوظيفه في الصراعات السياسية والاجتماعية على أيدي جميع الأطراف على السواء، وهو أمر يفاقم الحروب المذهبية التي لم تنقطع ذكرياتها على امتداد القرون السابقة.
أمّا عن الحكم والفيصل في هذا الموضوع من وجهة نظر كوثراني فهو يعود إلى الممارسة التاريخية للمسلمين وإلى تجربتهم السياسية، وليس بالوقوف عند حدود استعمال النصوص التي هي بالأساس حمّالة أوجه. فيجب أن نقرأ النصوص بالتساوق مع التجربة التاريخية وحيثياتها وبكل ما فيها من تسامٍ وانحطاط، فالعبرة هي في المنطق التاريخي ومساره واحتمالاته.
* أطلقت الجامعة الأنطونية بلبنان هذا اللقب على المؤرخ وجيه كوثراني بمناسبة التكريم السنوي الموسوم بـ"اسم علم" الذي تقيمه هذه الجامعة كل سنة لشخصية فكرية لبنانية.
[1]ـ لمزيد من التفاصيل حول موضوعات التاريخ والكتابة التاريخية ومناهج البحث التاريخي يراجع كتاب المؤرخ الموسوم بعنوان "الذاكرة والتاريخ في القرن العشرين الطويل؛ دراسات في البحث والبحث التاريخي" دار الطليعة بيروت، الطبعة الأولى أبريل 2000. وكذلك مؤلفه "التأريخ ومدارسه: مدخل إلى علم التاريخ في الغرب وعند العرب" بيروت الطبعة الأولى 2001
[2]ـ معول النقد هذا لا يتوانى المؤرخ في استعماله حتى في موضوعات شديدة الحساسية في بلد مثل لبنان؛ وهو موضوع الهويّة حين يعلق قائلاً: "يعلو الصوت أنّ الهوية في خطر. وحقيقة الأمر أنّ ثمة فائضاً في الهويّة يجعلها: هويات دينية ومذهبية وإثنية وقومية وعشائرية، متنابذة ومتقاتلة، يخيل لي أنّ سبب الأزمة العربية الراهنة هو في غياب الهويّة أو تهديدها. والحقيقة أنّ الهويّة المأزومة تفيض هويات، أما الغائب أو المنقوص فهو المواطن وثقافة المواطنة". وجيه كوثراني: هويات فائضة.. مواطنة منقوصة؛ في تهافت خطاب حوار الحضارات وصدامها عربياً" دار الطليعة بيروت، الطبعة الأولى غشت 2004
[3]ـ نشير إلى مؤلفات "الخطاب السياسي والتاريخ" (1986)، "السلطة والمجتمع والعمل السياسي" (1989)، "أزمة الانتقال من الاجتماع السلطاني إلى الاجتماع الوطني" (1995)، "الدولة والخلافة في الخطاب العربي المعاصر" (1996).
[4]ـ من بين آخر إصدارات كوثراني حول الموضوع كتاب "بين فقه الإصلاح الشيعي وولاية الفقيه - الدولة والمواطن" دار النهار للنشر، الطبعة الأولى 2007
[5]ـ وجيه كوثراني: "الفقيه والسلطان؛ جدلية الدين والسياسة في إيران الصفوية - القاجارية والدولة العثمانية"، دار الطليعة بيروت، الطبعة الثانية شتنبر 2001، ص 21
[6]ـ وجيه كوثراني: الفقيه والسلطان، م س، ص21 و22
[7]ـ وجيه كوثراني: الفقيه والسلطان، م س، ص 64
[8]ـ وجيه كوثراني: الفقيه والسلطان، م س، ص 70
[9]ـ وجيه كوثراني: الفقيه والسلطان، م س، ص 75 وما بعدها.
[10]ـ وجيه كوثراني: الفقيه والسلطان، م س، ص 128
