الموت والحقيقة الصوفية
فئة : مقالات
الموت والحقيقة الصوفية([1])
إن المتتبّع للآثار الإنسانية، الشّفهية والمكتوبة عموما، والتراث العربي على وجه الخصوص، يكتشف بيُسر عمق الخوف الذي يثيره موضوع الموت، باعتباره سفرا في المجهول، وارتيادا لعوالم لا أحد يعرف عنها شيئا على وجه اليقين، سوى ما يردده المؤمنون في كل الديانات من أخبار مستقاة من الكتب المقدسة، لم تنجح في كثير من الأحيان من التقليل من رهبة التلاشي والاضمحلال والغياب. غير أن طبيعة النظرة إلى الموت كانت دائما هي البوصلة التي يسير على هديها شراع الحياة. فقد خلق الموت بفجاءته وجبروته لدى الإنسان طرائق شتى لاستهلاك الحياة، ما فسح المجال لبسط نظريات فلسفية ودينية، من قبيل الأبيقورية والتناسخية والبوذية قديما، والفلسفة الوجودية حديثا. كما ولد مواقف خاصة لدى كثير من الشعراء العرب من أمثال طرفة بن العبد، والمتنبي، وأبي العلاء المعري وغيرهم.
لن أخوض في تحليل مواقف هؤلاء الشعراء الذين كانوا يعيشون موتهم الخاص، كما لن أخوض في تحليل المواقف التي ترى في الموت معنى، عندما تسوء الأحوال وتصبح الحياة مستحيلة؛ فهذه المواقف على خصوصياتها، وإن كانت جديرة بالاهتمام، تظل دون ما يسم الموقف الصوفي من فرادة وتميز.
إن المثير في نظرة الصوفية إلى الموت هو أنه يتخذ عندهم مطلبا معرفيا تتناسل منه كل المفاهيم السلوكية؛ فخلافا للفلاسفة المؤلهين الذين يرون أن هناك هوة بين الوجود الإلهي المتعالي المطلق وعالم التغير والزوال، يعتقد الصوفية بإمكانية عبور هذه المسافة الميتافيزيقية بين العالمين على مستوى الإرادة والشعور والوجدان، من خلال إلغاء القسمة الفاصلة بين الذات المدركة وموضوع الإدراك، وهو ما يصطلح عليه (بالفناء الإرادي) و)الفناء الشهودي([2]؛ فالموت بهذا المعنى يتخذ مظهرين: مظهر اتصال، ومظهر محبّة.
أما مظهر الاتصال، فيعني "انقطاع اللطيفة الروحانية المسماة بالروح الإلهي، وبالنفس الناطقة عن الاشتغال بالملاذ البدنية لإقبالها على حضرات القرب من الجناب الأقدس"[3]، حيث المعرفة الكلية والعلم اللّدُني.
وأما مظهر محبة، فيعني الفناء في المحبوب فناء تنمحي فيه صفات المحب فلا يبقى إلا المحبوب، ولذلك قال السري السقطي: "لا تصح المحبة بين اثنين حتى يقول الواحد للآخر يا أنا".[4]
وتترتب عن هذين المظهرين تجليات سلوكية تجعل الصوفي يعيش حياته من خلال أربع مواصفات موتية، وهي: "الموت الأحمر؛ مخالفة النفس. والأبيض؛ الجوع لأنه ينور الباطن، ويبيض وجه القلب، فمن ماتت بطنته حييت فطنته. والأخضر؛ لبس المرقع من الخرق الملقاة التي لا قيمة لها لاخضرار عيشه بالقناعة. والأسود هو احتمال أذى الخلق، وهو الفناء في الله لشهود الأذى منه برؤية فناء الأفعال من فعل محبوبه".[5]
الموت والمعرفة
إن أول مرحلة من مراحل تحصيل المعرفة لدى الصوفية تبدأ بقهر الذات، وتخليص النفس من الابتهاج باللذات، لأن من شأن ذلك أن يمنعها من الترقي الروحي، ويشدها إلى حاجاتها الجسدية. فبمقدار أجنبية السالك عن نفسه تحصل معرفته إلى أن يفنى عنها. فإن الفناء في اصطلاح القوم هو عدم شعور الشخص بنفسه ولا بشيء من لوازمها[6]، ذلك أن الإحساس بالعالم المادي ومؤثراته يغيب لدى الصوفي لاستغراقه في عبوديته استغراقا لا يلتفت معه إلى شيء. وقد تميز كثير من العارفين بهذه الحالات من الغياب وعدم الشعور بالذات لاستشعار القرب من الذات الإلهية. من ذلك ما يرويه إسماعيل بن عبد العزيز بن ياسين عن محرز بن عبد الخالق بن ياسين قائلا: "رأيت الشيخ أبا شعيب بمسجد أغمات يأتيه المؤذن إذا أقيمت الصلاة يصيح في أذنه: قد حضرت الصلاة، إذ كان ذلك خاصا به، لئلا يصلي الناس عنه، وهو لا يشعر بهم لغيبته في صلاته عن الإحساس بالناس، وكان إذا وقف في صلاته يطيل القيام، فلذلك سمي أيوب السارية".[7]
ومن ذلك أيضا، ما يروى عن أبي الفضل يوسف بن محمد المعروف بابن النحوي أنه "كان الغالب عليه الحضور مع الله تعالى، فيقال إنه بات عنده ضيف، فدخل في بيت يصلي فيه، فكثر اللغط وارتفعت الأصوات في الدار، فقال الضيف لابنه: أما تشغلون خاطر الشيخ بهذا في صلاته؟ فقال ابنه إنه إذا دخل في الصلاة لم يشعر بذلك. فتعجب الضيف من ذلك كالمنكر له، فأخذ ابنه السراج وأدناه من عيني أبي الفضل وهو في صلاته، فلم يحس به لحضوره مع الحق وغيبته عن الخلق".[8]
ففي لحظة الغياب هذه ينشغل الصوفي عن العالم الحسي، لأنه لا يجد فيه ما يستحق أن يعبر عنه، فيلتزم الصمت والذهول والاستغراق، وقد يتكلم بألفاظ تحاول أن تسمو إلى مقام المشاهدة، فتتجاوز ما يتعارف عليه الناس من دلالات، وهو ما يصطلح عندهم بالشطح. ففي هذه اللحظة يصبح الصوفي منغمسا في حيرة العارف، لذلك "قيل لذي النون: ما أول درجة يرقاها العارف؟ فقال: التحير، ثم الافتقار، ثم الاتصال، ثم التحير".[9]
والتحير دليل مشاهدة يتنعم فيه العارف ويستزيد منه[10]، لأنه في حال يتحد فيها المتناقض ويسقط فيها المنطق. وقد يعقب حيرة المعرفة حيرة الفعل، لذلك قال الشبلي:
"يا ويلاه. إن صليت جحدت، وإن لم أصل كفرت".[11]
فالاستغراق في المشاهدة يجعل العارف يحتقر ما يأتي من عبادات مقارنة بما يظفر به من نعيم المشاهدات، وفي هذا قال الكلاباذي في شرح قول الشبلي: "أي جحدت عظم النعمة، وكمال الفضل؛ حيث قابلت ذلك بفعلي شكرا له مع حقارته".[12]
وقد تلتبس هذه المعارف بما يشوش على صفاء هذه المعرفة، فتخرج إلى الزيغ عن طريق التوحيد. فهذه المعارف، وإن كانت مباشرة لا تكتسب بالقراءة والتحصيل، ولا يستدل عليها بالبرهنة والمنطق؛ فهي تحتاج إلى شيخ له "معرفة بالعلل الطارئة على السالك في نفسه أو قلبه أو حاله ومعرفة معاناتها ومعرفة الإلقاءات القلبية من كونها نفسية أو شيطانية أو ملكية أو ربانية، ومعرفة الأحوال والواردات والمواجد الداخلة عليها ومباديها ولواحقها وتميز حقها من باطلها، والخبرة التامة بمواقع العلل بأهل السلوك"[13]. وذلك لكي لا تختلط بغيرها من المعارف الإنسانية أو الشيطانية. فقد ذكر ابن خلدون:
"أن أكثر الباطنية والحلولية والزنادقة والإباحية والتناسخية والجبرية وسائر ما يذكر من الفرق في هذا النمط، إنما أصل هلاكهم السلوك في هذا الطريق من غير شيخ محقق عارف أو الخروج عن نظره فيه".[14]
ولعلّ الخوف من التباس المعارف هو ما حدا بشيوخ بعض الطرق الصوفية إلى وضع أسس التعاون الروحي بينهم. فمريدو الطريقة النقشبندية مثلا "يبدؤون بالفناء والتعاون الروحي والتوجه، وطرح الروح، ويفتحون منافذ الروح ويغلقون منافذ الحس تماما، ثم يصحون من مجالسهم هذه، ليتذكروا ما ألقي إلى الروح من المعارف فيدونوه أو يسكتوا عنه".[15]
أما مريدو الطريقة الخلوتية[16] "فيبدؤون سلوكهم من أول مراتب النفس اللاصقة بالمادة ويدعون المريد يتفهم أسرار السلوك بتوجيه إيحائي منهم، فحيثما يصعد السالك إلى مقام المعرفة يكون قد فقه الكون وغرائبه، فيعود صعوده نازلا، وقد أضفت عليه المعرفة الإلهية سلوكا جديدا نحو الكون".[17]
لقد تعددت طرق تحصيل هذه المعرفة، فالسلوك لم تحدد طريقته حسب قول ابن خلدون، ذلك أن "الطرق إلى الله عدد أنفاس الخلائق".[18] وكل سالك له طريق يناسبه وتربية تخصه، لكن الوصول إلى معرفة التجلي والكشف تسبقه دائما مجاهدة عظيمة، وسلوك شاق في مدارج الترقي الروحي لا يخلو من عقبات، لم يتم تحديد أعدادها، فقد عدها إبراهيم ابن أدهم ستا، وذكر أبو نصر السراج سبعا، بينما أحصى الشيخ الهراوي مائة "والحقيقة أن الطابع الذاتي الفرداني للتجربة الصوفية يجعل المقامات والأحوال مختلفة من متصوف إلى آخر.[19]
هذه المحطة من المعرفة هي ما يكتسب عند المتصوفة صفة "حق اليقين"، وإن كان هناك اختلاف[20]في درجات تلقيها. يفقد الصوفي فيها الإحساس بالعالم الخارجي، فيدخل في غيبة يكون خلالها في حالة اتصال مع الحقائق المطلقة، حيث يتلقى المعارف والأنوار والإشراقات، من خلال مكاشفات ومشاهدات عبر عنها الحسن بن علي بن يزدانيار بقوله:
"إذا بدا الشاهد، وفني الشواهد"[21]. وهو ما فسره الكلاباذي بقوله: إذا بدا الشاهد يعني شاهد الحق، أما فناء الشواهد فتعني: سقوط رؤية الخلق.
ويرتبط بالفناء القطع مع نداءات الجسد قطعا لا تلتفت معه الذات إلى مقوماتها الطبيعية إلا نادرا، ولعل هذا ما عناه أبو حامد الغزالي بقوله: "تطهير القلب بالكلية مما سوى الله تعالى الذي مفتاحه التحريم من الصلاة"[22]. فإذا كان مفتاح الصلاة هو تكبيرة التحريم التي تحرم على المصلي كل شيء، فكذلك استغراق القلب بالكلية مع الله فلا يلتفت إلى ضرورات الجسد.
ويتخذ الفناء عن الذات لدى الصوفية صورة أخرى من صور الالتزام بأركان الشرع، وهي المواصلة في الصيام. وهو ما اعتبره الغزالي[23] بصوم خصوص الخصوص، ويعني عنده التخلق بخلق من أخلاق الله عز وجل وهو الصمدية. وقد شرح ابن عربي صفة الصمدية في علاقتها بالصوم حين أشار إلى أنه عبادة لا تشبه سائر العبادات الأخرى، لأنه في الحقيقة ترك لا عمل، فألحقه الحق تعالى بنفسه لنفي المثلية عنه، فتقوت المناسبة بينهما، لذلك جعل جزاء الصيام بيده تعالى. يقول ابن عربي: "إن الله تعالى بعد أن أثبت الصوم للعبد سلبه الحق عنه وأضافه لنفسه فقال: "إلا الصيام فإنه لي "أي صفة الصمدانية، وهي التنزيه عن الغذاء ليس إلا لي وإن وصفتك به، فإنما وصفتك باعتبار تقييد" وأنا أجزي به" فكان حق الصوم الذي لا يشبه عبادة أخرى أن يجازى من لدن من ليس كمثله شيء".[24] وعلى هذا الأساس، أوّل أبو طالب المكي قوله تعالى: "من وجد في رحله فهو جزاؤه".[25]
إن إدراك هذه المكانة المتميزة لهذه العبادة جعلت الصوفي يحرص على التخلق بهذه الصفة لما تحقق له من السمو والرفعة، إذ إن الأصل في دلالة الصوم هو الرفعة "يقال صام النهار إذا ارتفع. قال امرؤ القيس: صام النهار وهجرا. أي ارتفع. ولما ارتفع الصوم عن سائر العبادات كلها في الدرجة سمي صوما".[26]
وعلى الرغم من أن الرسول صلى الله عليه وسلم قد نهى عن الوصال في الصيام لما فيه من المشقة على العوام حين قال: "إني لست كهيأتكم، إني أبيت يطعمني ربي ويسقيني"[27]، غير أن الصوفية اعتبروا هذا النهي نهي إشفاق لا نهي تحريم، لأنه لو كان كذلك ما كان رسول الله صلى الله عليه وسلم ليفعله. لذلك، يحرص الصوفي على صوم النفس عما يحجر عليها في مسألة ارتفاعها، وعلى صوم القلب الموصوف بالسعة للنزول الإلهي، حيث قال تعالى: "وسعني قلب عبدي"، إذ إن صومه يعني إمساك هذه السعة أن يعمرها أحد غير الخالق تعالى.[28] ومن تم كان الوصال بعد مجيء اللّيل دخول في سلطان الغيب، لأن الليل جاء ليستر ما كانت شمس الحقيقة قد كشفته، وطعام العارف فيه هو الذكر، من أنواره تستمد الروح وهجها، في حين أن طعام العوام هو ما يضمن لأجسادهم أودها، وهو مرتبط بغروب الشمس لقوله صلى الله عليه وسلم: "إذا غابت الشمس من هنا وجاء الليل من هنا فقد أفطر الصائم"[29] سواء أكل أم لم يأكل، إلا أن الحكمة من الوصال، كما يرى ذلك ابن عربي، أن الحق قال: الصوم له وجعله عبادة لا مثل لها، فإذا فرق بين اليومين فما واصل، وإذا لم يفطر تحقق الوصال. فيشير بذلك إلى إيصال صوم العبد بالصوم المضاف إلى الحق، ليبين له أن للعبد ضربا من التنزيه بالصوم، كما أن للحق من الصوم التنزيه فهو إشعار حسن للعارفين".[30]
بعد كل هذه التجارب الشاقة يصل الصوفي إلى مرحلة النهاية في التجربة الصوفية، حيث تتلاشى ذات العارف ويتلاشى العالم في الله كما تفنى القطرة في البحر، أو كما يفنى الظل في نور الشمس. ولكن هذا النوع من الفناء يعني أيضا البقاء"، لأن الفناء عن شيء يقتضي البقاء شيء آخر".[31] فقد ذكر عبد الرحمان الجامي أن "أهل الوصول بعد الأنبياء عليهم وعلى نبينا صلوات الرحمان طائفتان:
الأولى: مشايخ التصوف؛ لأنهم بواسطة اتباع الرسول صلى الله عليه وسلم صاروا واصلين، وبعد الوصول صاروا مأذونين ومأمورين بدعوة الخلق. فهذه الطائفة هم الكمل المكملون، لأن الفضل والعناية الأزلية الإلهية أخرجتهم بعد الاستغراق في عين الجمع والتوحيد من بطن حوت الفناء إلى ساحل التفرقة وميدان البقاء، حتى يدلوا الخلق إلى النجاة والدرجات.
والطائفة الثانية: الجماعة التي بعد الوصول إلى درجة الكمال، ما صاروا مأذونين ولا مأمورين بدعوة الخلق والإرشاد، بقوا في بحر الجمع مستغرقين ومستهلكين فما كان لهم خبر ولا إخبار، ولم يصلوا إلى ساحل التفرقة وناحية البقاء، وانخرطوا في سلك قباب الغيرة، وقطان دار الحيرة"[32]؛ فالحوت إذن، إشارة إلى الجمع والتفرقة، وهو رمز للفناء الصوفي، وإشارة إلى الاستغراق في عين الجمع، والخروج إلى شاطئ التفرقة التي هي مرسى الصوفي الكامل المأذون له بدلالة الخلق إلى الحق.. وقد فسر الفكر الصوفي هذين المفهومين معتمدا على قصة النبي يونس عليه السلام استنادا إلى قوله تعالى في سورة القلم: "فاصبر لحكم ربك ولا تكن كصاحب الحوت"[33] الذي فارق الأمر الإلهي، فلم ينتظر الإذن بالخروج من قومه، وخرج مغاضبا كما تشير إلى ذلك الآية القرآنية. فلم يدرك حقيقة هذا الأمر إلا في بطن الحوت؛ أي في لحظة الفناء، ولذلك يعتبر خروجه من بطنه بمثابة ولادة ثانية ليكتشف أن قومه ليسوا على ما كان يخبر عنهم الظاهر. قال تعالى: "فأرسلناه إلى مائة ألف أو يزيدون فآمنوا فمتعناهم إلى حين". ولعلهم، وحدهم، القوم الذين ذكر الله إيمانهم بدعوة التوحيد، على عكس أقوام آخرين كقوم نوح وقوم هود وقوم صالح وقوم لوط، الذين كذبوا رسلهم، فلم ييأس الرسل، ولم يخرجوا عن قومهم، حتى جاءهم الأمر الإلهي.
الفناء والحب
قال القشيري: "كان سمنون يقدم المحبة على المعرفة، والأكثرون يقدمون المعرفة على المحبة، وعند المحققين المحبة استهلاك في لذة والمعرفة شهود في حيرة وفناء في هيبة. وقال أبو بكر الكتاني: جرت مسألة في المحبة بمكة أيام الموسم فتكلم الشيوخ فيها، وكان الجنيد أصغرهم سنّا، فقالوا له: هات ما عندك يا عراقي، فأطرق رأسه ودمعت عيناه، ثم قال: عبد ذاهب عن نفسه، متصل بذكر ربه، قائم بأداء حقوقه، ناظر إليه بقلبه، أحرق قلبه أنوار هويته، وصفا شربه من كأس وُدّه، وانكشف له الجبار من أستار غيبه، فإن تكلم فبالله، وإن نطق فعن الله، وإن تحرك فبأمر الله، وإن سكن فمع الله، فهو بالله ولله ومع الله. فبكى الشيوخ وقالوا ما على هذا من مزيد جبرك الله يا تاج العارفين".[34]
هذا الخلاف راجع إلى ترجيح طائفة من الصوفية المعرفة على المحبة إذ لا يعقل، حسب رأيها، حب شيء إلا بعد معرفته، بينما اعتبرت طائفة أخرى أن المعرفة غاية بعيدة، ولا توجد غاية أخرى بعد معرفة الله عز وجل التي لا يصل إليها العارف إلا بعد أن يطوي المقامات والأحوال، ولن يحصل على ذلك إلا بباعث الإرادة والمحبة. وقد رد لسان الدين بن الخطيب منشأ هذا الخلاف إلى أن لفظ المعرفة مشترك "يطلق على المعنى اللغوي، وهو تميز الشيء من غيره، وسبوق العلم به ببعض الموصلات، من عين أو وصف على غيبة أو نائب مناب إنسان من كتابة خاصة. وبحسب ما يعطيه ذلك المعنى من البيان تكون المعرفة بالشيء، وبهذه السبل عرفت الأشياء؛ أي: حكم لها بالوجود والإنية. وله الإشارة في قول النظار: المعرفات والتعريف التام والناقص وغيره. وتقع المعرفة أيضا على معنى اصطلاحي، وهو مقام من مقامات الصوفية، شهير محسوب من الثمرات، أو هو الثمرة".[35] وعلى هذا الأساس، تكون المعرفة اللغوية سببا أول للمحبة، والمحبة وما قبلها سببا للمعرفة الاصطلاحية.
ولعل هذا الجدل حول تقديم المحبة على المعرفة أو العكس هو تبرير للفناء الصوفي الذي يطمح إلى البقاء الذي يُرمَز إليه بالولادة الثانية التي تخرج من الاستغراق في عين الجمع والتوحيد من بطن حوت الفناء إلى ساحل التفرقة وميدان البقاء؛ لأن "من فني في محبة الله وطاعته وإرادة وجهه أوصله هذا الفناء إلى منزلة البقاء"[36]. فلا يبقى في بحر الجمع مستغرقا ومستهلكا، مقيما في دار الحيرة لا يصل إلى ساحل التفرقة وناحية البقاء، فحقيق بالعبد أن يتعلق بالباقي ويميل عن الفاني. ولذلك، اعتبر الفناء الحق هو الفناء في الموجود، ومرتبته فوق فناء المعرفة بالمعروف، وفناء العيان في المعاين، وشاهد ذلك النسوة اللاتي قطعن أيديهن لما طلع عليهن يوسف عليه السلام وشاهدن ذلك الجمال، ولم يتقدم لهن من عشقه ومحبته ما تقدم لامرأة العزيز، فأفناهن شهود جماله عن حالهن حتى قطعن أيديهن. وأما امرأة العزيز ــ وإن كانت صاحبة المحبة ــ فإنها كانت قد ألفت رؤيته ومشاهدته، فلما خرج لم يتغير حالها كما تغير حال العواذل، فكان مقامها البقاء ومقامهن الفناء، وحصل لهن الفناء على وجهين:
ــ ذهولهن عن الشعور بقطع ما في أيديهن حتى تخطّاه القطع إلى الأيدي.
ــ فناؤهن عن الإحساس بألم القطع.[37]
وهذا القياس الذي يضعه الصوفية لتقريب صورة الفناء في الحب واقع في "مشاهدة مخلوق محدث، له أشباه وأمثال، وله ما يقاربه ويدانيه في الجمال، وإنما فاق بني جنسه في الحسن والجمال ببعض الصفات، وامتاز ببعض المعاني المخلوقة المصنوعة، فما الظن بمن له الجمال كله، والكمال كله، والإحسان والإجمال، ونسبة كل جمال في الوجود إلى جماله وجلاله".[38]
فالمحبة على هذا النحو أول أودية الفناء وجناح السفر إلى المحبوب لمن طلب الحقيقة ولم يقف على الرسوم، وحقيقتها عندهم "فناء الحدوث في القدم، واضمحلال الرسوم في نور الحقيقة التي تظهر لقلوب المحبين، فتملك عليها العبارة والإشارة والصفة، فلا يقدر المحب أن يعبر عما يجد؛ لأن واردها قد خطف فهمه"[39]. وعليه، فإن المحبة أصل وعنصر وباب جامع لجميع مقامات الصوفية والأحوال الذوقية، كما ذهب إلى ذلك ابن الخطيب، وجميع المقامات والأحوال إما وسيلة إلى المحبة أو ثمرة من ثمراتها كالإرادة والشوق والخوف والرجاء والزهد والصبر والتوكل والرضا والتوحيد والمعرفة. "ومن الدليل عليه أن الإنسان لا يحب محبوبا إلا بعد سبوق العلم بكمال ذاته، ثم يتأكد ذلك بتحصيل المعرفة التي تتمم المحبة ويتبعها الشوق والوجد إلى القرب. ويلزم عن ذلك الصبر، وينبعث في أثناء هذا خوف الحجاب، وفوات الحظ، ويعارضه الرجاء، ويثمر الحب الرضا بمراد المحبوب، والزهد فيما سواه، وتوحيده وتفريده بالجمال والكمال وأن ما سواه عدم".[40]
وإجمالا، يمكن القول إن مطلب الفناء عند الصوفية، سواء تعلق الأمر بمحو المحب لصفاته وإثبات المحبوب لذاته، أو فناء المعرفة في المعروف وغيبته فيه وشعوره بمعرفته ومعانيها، هو تعلق بالحي الذي لا يدركه الموت، ورغبة في التسامي عن معيقات الجسد والنفس لاستشعار البقاء الحقيقي الذي يصل إليه العبد في منزلة المحبة والمعرفة والاستغراق في المشاهدة إلى أن تستولي عليه أنواع القرب، وآثار الصفات، حيث يذهل لبه عن شعوره بطلبه وإرادته ومحبته. ولما كانت المحبة موضوع ادعاء، طولب المحبون بإقامة البيّنة على صحة الدعوى، فكانت أودية العشق متشعبة يكتنفها الموت والتلاشي من كل جانب. فلا تصح المحبة إلا بخوض غمارها، حتى يفنى من لم يكن ويبقى من لم يزل.
[1]- نشر هذا المقال في مجلة ذوات الصادرة عن مؤسسة مؤمنون بلا حدود، عدد 43
[2]ـ ينظر: ناجي حسين حودة، المعرفة الصوفية، دراسة فلسفية في مشكلات المعرفة، دار الهادي للطباعة والنشر، بيروت لبنان، الطبعة الأولى 2006، ص 157
[3]ـ عبد الرزاق القاشاني، القاموس الصوفي، كتاب ناشرون لبنان الطبعة الأولى 2011، (باب الميم)، ص 323
[4]ـ عبد الكريم القشيري، الرسالة القشيرية، دار السلام للطباعة والنشر والتوزيع القاهرة، الطبعة الثالثة، 2007، ص 174
[5]ـ عبد المنعم حنفي، معجم مصطلحات الصوفية، دار المسيرة بيروت، الطبعة الثانية، 1987، (الميم)، ص 250
[6]ـ عبد الكريم الجيلي، الإنسان الكامل في معرفة الأواخر والأوائل، تحقيق عاصم إبراهيم الكيالي، دار الكتب العلمية بيروت، الطبعة الأولى 2010، ص 123
[7]- يوسف بن يحيى التادلي (ابن الزيات)، التشوف إلى رجال التصوف، تحقيق احمد التوفيق، منشورات كلية الآداب بالرباط، الطبعة الثالثة، 2010، ص ص 188 - 189
[8]- نفسه، ص ص 96-97
[9]- محمد بن إسحق الكلاباذي، التعرف لمذهب أهل التصوف، مكتبة الثقافة الدينية القاهرة، الطبعة الأولى 2009، ص 187
[10]- يقول ابن الفارض: زدني بفرط الحب فيك تحيرا وارحم حشى بلظى هواك تسعرا
عمر بن أبي الحسن بن الفارض، ديوان ابن الفارض، دار صادر بيوت، الطبعة الثالثة، 2008، ص 269
ويقول ذو النون المصري، أعرف الناس بالله تعالى أشدهم تحيرا فيه". عبد الكريم القشيري، الرسالة القشيرية، ص170؛ فالمقصود بالحيرة عند الصوفية الحيرة المعرفية وليس الحيرة النفسية.
[11]- محمد بن إسحق الكلاباذي، التعرف لمذهب أهل التصوف، ص 188
[12]- نفسه، ص 188
[13]- عبد الرحمان بن خلدون، شفاء السائل لتهذيب المسائل، المطبعة الكاثوليكية، بيروت، 1959، ص 65
[14]- نفسه، ص 68
[15]- محمد الكسنزان الحسيني، الموسوعة الكسنزانية، الجزء الخامس عشر، ص 276
[16]ـ الطريقة الخلوتية، هي طريقة صوفية نسبة إلى الشيخ محمد بن أحمد بن محمد كريم الدين الخلوتي (ت986هـ)، وهو صوفية خراسان.
[17]- محمد الكسنزان الحسيني، الموسوعة الكسنزانية، الجزء الخامس عشر، ص 275
[18]ـ ابن خلدون، شفاء السائل، ص 68
[19]- ناجي حسي جودة، التصوف عند فلاسفة المغرب، ابن خلدون نموذجا، دار الهادي للطباعة والنشر، بيروت، الطبعة الأولى، ص 18
[20]- ناجي حسنين جودة، المعرفة الصوفية، دراسات فلسفية في مشكلات المعرفة، ص 148
[21]- محمد بن إسحق الكلاباذي، التعرف لمذهب أهل التصوف، تحقيق أحمد عبد الرحيم السايح، المستشار توفيق علي وهبة، مكتبة الثقافة الدينية القاهرة، الطبعة الأولى، 2009، ص 187
[22]ـ أبو حامد الغزالي، المنقذ من الضلال والموصل إلى ذي العزة والجلال، تحقيق جميل صليبا وكامل عياد، دار الأندلس للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت- لبنان، ص 140
[23]ـ ينظر: أبو حامد الغزالي، إحياء علوم الدين الإحياء، دار الغد الجديد، مصر، الطبعة الأولى 2005، الجزء الأول، ص301
[24]ـ محيي الدين بن عربي، الفتوحات المكية، ، الفتوحات المكية، الجزء الثاني، قرأه وقدم له نواف الجراح، دار صادر بيروت، الطبعة الثانية 2007، الجزء الثاني، ص 266
[25]ـ سورة يوسف، الآية: 75
[26]ـ محيي الدين بن عربي، الفتوحات المكية، الجزء الثاني.، ص 265
[27]ـ نفسه، ص 267
[28]ـ نفسه، ص 267
[29]ـ نفسه، ص 292
[30]ـ نفسه، ص ص 306 -307
[31]ـ نفسه، ص106
[32]ـ عبد الرحمان الجامي، نفحات الأنس من حضرات القدس، تحقيق محمد أديب الجادر، الجزء الأول، الطبعة الأولى 2002، دار الكتب العلمية، بيروت- لبنان، ص 14
[33]ـ سورة القلم، الآية: 48
[34]ـ عبد الكريم القشيري، الرسالة القشيرية، ص 176
[35]ـ لسان الدين بن الخطيب، روضة التعريف بالحب الشريف، الجزء الأول، عارضه بأصوله وعلق حواشيه وقدم له محمد الكتاني، دار الثقافة الدار البيضاء، الطبعة الأولى 1980، ص 247
[36]ـ ابن قيم الجوزية، مدارج السالكين، ص 1017
[37]ـ المرجع نفسه، ص 1020
[38]- نفسه، ص 1021
[39]ـ نفسه، ص 778
[40]ـ لسان الدين بن الخطيب، روضة التعريف بالحب الشريف، الجزء الأول، ص 409
