اليقين بين العلم والفلسفة.. الأرسطيّة نموذجًا؟
فئة : مقالات
(1)
المعرفة: هي الطّريق إلى (يقين)، واليقين - بدوره - هو شكل مُمكِنٌ للمعرفة، اليقين بصفتهِ المطلقة أو النسبيّة، وسواء كان المقصود هو اليقين الواقعيّ أو اليقين العلميّ أو اليقين الأخلاقيّ، وعبارة (معرفة اليقين) تحيلنا إلى البعد الميتافيزيقيّ، أمّا العبارة الثّانية (يقين المعرفة): فالمعرفة المقصودة بها لا تظهر كبعد أداتيّ؛ بل هي مطلوبة لنفسها كيقين، وإذا أجرينا تعديلًا على العبارتين أعلاه لتصبحا: (معرفة اليقين بالشّيء) و(يقين المعرفة بالشّيء)، ما الّذي سيتغيّر؟ في الوقوف على العبارة الأولى: سيكون الشّيء هو موضوع نظرنا، وهذا هو طريق المعرفة الفلسفيّة، وعند الوقوف على العبارة الثّانية ستكون المعرفة بالشّيء هي موضوع نظرنا، وهذا هو طريق المعرفة العلميّة.
(2)
لكن، هل العلم يساوي اليقين؟ وهل المعرفة العلميّة يقينيّة أصلًا؟ سنتحرّى الإجابة عن ذلك في إطار المنطق الأرسطيّ، ليس بصفته منطقًا استدلاليًّا رمزيًّا بالخاصّة، لكن بصفته أبستمولوجيًّا؛ أي نظريّة في العلم، فإذا بحثنا في نظريّة العلم الأرسطيّة وأدبيّات المنطق الأرسطيّ، فمن المُرجّح أن تكون الإجابة عن هذا السّؤال بالإثبات، وسنثبت - هنا - نصًّا لأبرز ممثّلي الفلسفة الأرسطيّة في الثّقافة العربيّة الإسلاميّة؛ أي أبو نصر الفارابي الملقّب بالمعلّم الثّاني، وهو نصّ وثيق الصّلة بما ذُكرنا أعلاه "الفلسفة أربعة أقسام: علم التّعاليم - والعلم الطّبيعيّ - والعلم الإلهيّ - والعلم المدنيّ"، والتّعاليم أربعة: علم العدد - وعلم الهندسة - وعلم النّجوم - وعلم الموسيقا، والعلم الطّبيعي يشمل النّظر في الأجسام وكلّ ما هو في جسم بالطّبع؛ أي لا بإرادة الإنسان، وصناعة المنطق آلة - إذا استعملت في أجزاء الفلسفة - حصل بها العلم اليقين بجميع ما تشتمل عليه الصّنائع العلميّة والعمليّة، ولا سبيل إلى اليقين الحقّ في شيء ممّا يلتمس علمه دون صناعة المنطق، واسمها مشتقّ من النّطق[1]، فالفارابي - أعلاهُ - يُسمّي العلم فلسفة ولا يميّز بينهما، بما يتناسب مع حال عصره، والمنطق - عندهُ - هو: الطّريق إلى اليقين، وهو المعرفة اليقينيّة في سائر العلوم، وليس بأقلّ من ذلك.
(3)
العلم عند أرسطو هو إدراك الكلّيّات، فلا علم - عند أرسطو - إلّا بالكلّيّات، فالعلم عنده هو العلم بالجوهر أو الماهيّة الثّابتة، والجوهر كلّي بطبيعته غير متفاوت ولا متغيّر، فالأصل هو حقيقة الأشياء؛ أي جوهرها، وكلّ ما يعتورها من تغيير وعلاقات وروابط هي أمور عرضيِّة تذهب وتجيء، ولا تؤثّر في جواهر الأشياء، وسأثبتُ في ذلك نصًّا لأسطو نفسه من كتابه علم الأخلاق إلى نيقوماخوس "كلّ معلوم - مهما كان - سواء أكان بالاستقراء أم بالاستنتاج هو كسب، والاستقراء هو فوق ذلك؛ أصل القضايا الكلّية والاستنتاج مستخرَج من الكلّيّات"[2].
السّؤال المطروح: هل القياس الأرسطي - أو بعضُ طرائقه - هو بوابة الدّخول لمعرفة حقيقة الأشياء، أي جواهرها؟ هذا ما سنحاول الإجابة عنه متقمّصين نظريّة العلم الأرسطيّة؛ حيث "يوزِّع أرسطو القياسات على ثلاثة أشكال، حسب الدّور الّذي يلعبه فيها الحدُّ الأوسط، ثمّ في كلّ شكل من هذه الأشكال يستعرض شتّى التّراكيب المُمكنة في مقدّماتها الثّلاث - وهذا ما سنسمّيه - فيما بعد - شتّى طرقها، وفق الكلّيّة أو الجزئيّة، للتّأكيد أو النّفي في كلّ منها[3]، على الرغم من أنّ مناطقة النّزعة للشّكلانيّة سيضيفون شكلًا رابعًا[4]، والشّكل المنطقيّ: هو الهيئة الحاصلة في القياس من نسبة الحدّ الأوسط إلى الحدّ الأصغر والحدّ الأكبر، في قياسات الشّكل الأوّل يكون الحدّ الأوسط موضوعًا في المقدّمة الكبرى ومحمولًا في المقدّمة الصّغرى، وهذا الشّكل يتضمن أربع طرائق صالحة، والمقصود بالصّالحة: الّتي تتلازم نتيجتها - بالضّرورة - مع المقدّمات، المنظور إليها فقط من حيث شكلها، بمعزل عن صحّة أو بطلان مضمونها.
الطرائق الأربع هي:
الطّريقة الأولى: إذا كان (أ) محمول لكلّ (ب)، و(ب) محمول لكلّ (ج)، فيلزم أن تكون (أ) محمولة لكلّ (ج).
الطّريقة الثّانية: إذا كان (أ) غير محمولة لأي (ب)، لكنّ (ب) محمولة من كلّ (ج)، فيلزم أن تكون (أ)، لا تنتمي إلى أيّ (ج).
الطّريقة الثّالثة: إذا كانت (أ)، تنتمي إلى كلّ (ب)، و(ب) إلى بعض (ج)، فيلزم أن تكون (أ) تنتمي إلى بعض (ج).
الطّريقة الرّابعة: إذا كانت (أ)، لا تنتمي إلى أيّ (ب)، ولكن تنتمي (ب) إلى بعض (ج)، فيلزم أن تكون (أ) لا تنتمي إلى بعض (ج).
إذن، فهذا الشّكل الّذي تكون فيه الكبرى كليّة دائمًا والصّغرى موجبة، يستلزم - كونه نتيجة - له هذا أو ذاك من الأصناف الأربعة للمقدّمات، أمّا قياسات الشّكل الثّاني: عندما ينتمي نفس الطّرف إلى موضوع كلّيّ، ولا ينتمي إلى موضوع كلّيّ آخر، أو عندما ينتمي أو لا ينتمي لهذا الموضوع الكلّيّ أو لذاك وفي هذا الشّكل الثّاني أربع طرائق صالحة أيضًا[5]، أي إن الحدَّ الأوسط محمولًا في المقدّمتين؛ أي في الصّغرى والكبرى، أمّا قياسات الشّكل الثّالث؛ عندما ينتمي طرف ولا ينتمي طرف آخر إلى نفس الطّرف المأخوذ كليًّا، أو إذا كان الطّرفان - كلاهما - ينتميان، أو إذا كانا - كلاهما - لا ينتميان إلى نفس الطّرف المأخوذ كليًّا، ومع الشّكل الثّالث ثمّة ستّ طرائق صالحة[6]؛ أي أنَّ الحدَّ الأوسط موضوعًا في المقدّمتين. يميّز أرسطو بين نوعين من أنواع القياس، هما القياسات التامّة والقياسات النّاقصة؛ حيث يسمّى قياسًا تامًّا ذلك الّذي لا يحتاج إلى أي شيء آخر غير الوارد في المقدّمات، كي يكون لزوم الاستنتاج واضحًا وقياسًا ناقصا ذلك، ما يحتاج إلى شيء أو جملة أشياء تنجم في الحقيقة عن أطراف واردة، لكنّها غير معلنة صراحة في المقدّمات، إنّ القياسات التّامّة هي قياسات الشّكل الأوّل، فما هو سبب تفوُّق هذا الشّكل؟ يقدّم أرسطو ثلاثة أسباب لذلك:
أ - إنّ هذا الشّكل يستخدم حاملًا لبراهين العلوم الرياضيّة، وبوجه أعمّ للعلوم الّتي تبحث عن السّبب، ولأنّ هذا الشّكل - تحديدًا - هو الأكثر تكيّفًا مع السّؤال (لماذا؟)، وهو - كذلك - الشّكل الأكثر علميّة
ب - لا يمكن معرفة الجوهر إلّا بهذا الشّكل الوحيد، لأنّ الجوهر توكيديّ وكلّيّ، بينما تكون استنتاجات الشّكلين الثّاني والثّالث سالبة أو جزئيّة.
ت - يكفي الشّكل الأوّل ذاته بذاته، فهو لا يحتاج لسواه[7].
إنّ أرسطو لم ينصّ صراحة إلّا على ثلاثة أشكال للقياس، إلّا أنّه كان يعلم جميع الضّروب الصّحيحة من الشّكل الرابع، أمّا المعالجة النّسقيّة الّتي تجيء إثر الدّراسة التّاريخيّة الّتي قام بها لوكاشيفيتش لاحقًا، فالغاية منها أنّ يضع نظريّة القياس على هيئة نسق استنباطيّ يحقّق مطالب المنطق الصّوريّ الحديث[8]، وإذا اكتفينا بنظريّة القياس بحدود ثلاثة، فإنّ عدد الأشكال والضّروب يكون محدودًا، لكنّ الاقتصار على قيد من ثلاثة حدود، قيد لا مبرّر له من النّاحية المنطقيّة، فلنا أن نؤلّف قياسًا من أربعة حدود وثلاث مقدّمات، أو من خمسة حدود وأربع مقدّمات، ...وهكذا، ونظريّة القياس - إذا تصوّرناها على هذا النّحو الموسّع - لا تكون نظريّة مقفلة؛ بل تصير نظريّة مفتوحة تحتوي عددًا لا نهاية له من الصّيغ؛ حيث يعدّ اكتشاف لوكاشيفيتش للأنساق المنطقيّة الكثيرة القيم اكتشافًا ثوريًّا[9].
إنّ إعادة اكتشاف مزايا القياس الأرسطيّ بعد ما يزيد حوالي 2300 سنة على وفاة أرسطو، واحتواء منطقه في نظريّات المنطق الصّوريّ الحديث، والمنطق الرّياضيّ هو - في حدّ ذاته - أمر يستحقّ التّقدير، ودليل عبقريّة بلا شكّ، لكنّه سيرجّح الإجابة عن سؤالنا الأصل: بأنّ المنطق الأرسطيّ نفسه سوف يتحوّل إلى شكل محدود جدّا من أشكال العلم الرّياضيّ المنطقيّ، دون امتدادات فلسفيّة أو إبستمولوجيّة.
(4)
الاستدلال القياسيّ: هو استدلال منطقيّ، يشترك مع القياس الأرسطيّ، لكنّه لا يتطابق معه، كما ينبغي التّمييز بين المنظومة الافتراضيّة الاستقرائيّة، وبين المنظومة المقولاتيّة الاستقرائيّة، ووفقًا لقراءة لوكاشيفيتش: ليست القياسات الأرسطو طاليسيّة تخطيطات استناد يمكنها أن تستعمل كمعايير أو كقواعد، لكنّها قضايا/ مقدمات، تعلن قوانين، وفي هذه الشّروط فإنّ القياسات المُسماة تامّة، والمبرّزة فقط بوضوحها الّتي تفيد في تبرير سواها، تلعب دور المُصادرات في منظومة استقرائيّة، في مقدّماتها الأولى الّتي نسميها (مُسلّمات)[10]، فالبديهيّات الحديثة هي منظومة افتراضيّة - استقرائيّة تكون فيها البديهيات مطروحة دون أن تكون مؤكّدة، وتكون متعالية على الصّواب والخطأ؛ أي هي فرضيّات بالمعنى الدّقيق للكلمة، أمّا القياس الأرسطيّ فينبغي بخلاف ذلك فهمه بوصفه منظومة مقولاتيّة– استقرائيّة، لأنّ المسلّمات الّتي تقوم عليها؛ أي قوانين الشّكل الأوّل، إنّما ينظر إليها كأنها بيّنة، بالتّالي، كأنّها صحيحة وحتّى ضروريّة، وعندها يكون دور البرهان هو بنقل حقيقتها المطلقة إلى النّظريّات[11]، لكنّ الاستدلال القياسيّ - بما أنّه ذو طبيعة تجريديّة - رياضيّة، ألّا يكتسب ذلك قيمة علميّة تتجاوز منظومة المنطق الأرسطيّ، وما يثار حولها من اعتراضات؟!
(5)
القياس الأرسطيّ تاريخيًّا جرى تأويله وفقًا لمبدأين: الأوّل - مبدأ التّضمين والاشتمال: هو ما ركّز عليه المناطقة القدامى، وكانط ولاشلييه ورودبيه وهاملان ..إلخ، وقد نظروا إليه على أنّه المبدأ الوحيد للقياس الأرسطيّ[12]، ويقوم القياس - وفق هذا المبدأ - على نظريّة المفهوم والحمل، ولذلك سُمّي القياس الأرسطيّ بالقياس الحمليّ؛ إذ يُحمل فيه شيء أوّل على شيء ثان، ثمّ حمل الشّيء الثّاني على شيء ثالث، والتّوصّل إلى أنّ الشّيء الأوّل في هذه الحالة يحمل على الشّيء الثّالث، وقد عبّر عنه أرسطو في كتاب المقولات: "إذا حملنا صفة على شيء أو موضوع، فإنّ كلّ صفة تحمل على هذه الصّفة تكون صفة للشّيء، فمثلًا؛ عندما نصف شخصًا معيّنًا بأنّه إنسان، ونصف الإنسان بأنّه حيوان، فإنّ صفة الحيوانيّة ستكون - بالتّالي - صفة لهذا الشّخص المعيَّن، مادام هذا الشّخص متّصفًا بالإنسانيّة، ومادامت الإنسانيّة متّصفة بالحيوانيّة[13]. الثّاني - مبدأ العلاقات: ركّز عليه المناطقة المحدثون ليبتز وهاملتون وجيفونز ورسل ..إلخ، ويقوم على الما - صدقيّة، وقد عبّر عنه أرسطو - في كتاب التّحليلات الأولى - على النّحو الآتي: إذا قلنا عن شيء أنّه مستغرَق كلّه في شيء آخر، فإنّ قولنا هذا يساوي قولنا: إنّ الشّيء الأوّل يُحمل على جميع أفراد الشّيء الثّاني، ونقول: "إنّه يُحمل على جميع الأفراد، حين يكون من المستحيل أن نجد أيّ جزء في الموضوع لا نحمل عليه الصّفة"[14]، ومعنى هذا: أنّ الأصلَ في كلِّ قياس؛ هو دخول دائرة الأفراد الّتي يصدق عليها الحدّ الأصغر في دائرة الأفراد الّتي يصدق عليها الحدّ الأكبر[15]، فهنا يُنظر إلى القياس الأرسطيّ مُجرَّدًا عن المفاهيم الكلّيّة للأشياء (النّوع، الجنس، الفصل)؛ بل يُنظر إلى الأفراد الّتي تصدق عليهم، وإلى الفئات والأصناف الّتي يندرج تحتها الأفراد؛ أي إنّ الاستدلال القياسيّ يتماشى أكثر مع تأويل القياس الأرسطيّ على أساس مبدأ العلاقات بتأثير رياضيّ، مقارنة بالتّأويل الكلاسيكيّ المهيمن للمنطق الأرسطيّ، وفق مبدأ التّضمين والمفهوم الوثيق الصّلة بالكلّيّ والميتافيزيقيا.
(6)
المعرفة مجال بين التصوّر والواقع: اقترح كارل بوبر نظريّة العوالم الثّلاثة؛ فالعالم الأوّل؛ هو العالم الفيزيائيّ، وهذا العالم يحتوي على الأحداث والوقائع والمحسوسات؛ أي كلّ المدركات الحسيّة، والعالم الثّاني؛ فهو عالم الخبرات الشّعوريّة والحالات العقليّة، أمّا العالم الثّالث؛ فتتجسّد فيه موضوعيّة المعرفة، واستقلاليّته عن العالَمين السّابقَين، وهي أهمّ صفة تميّزه، وإنّ هذا العالم يحتوي على كلّ منتجات العقل البشريّ، مثل: المذاهب الفلسفيّة، والإيديولوجيّات، والدّساتير، والأديان، والمؤسّسات العلميّة والثّقافيّة والاجتماعيّة، والإنتاج الفنّيّ، وغير ذلك، ويشتمل العالم الثّالث - أيضًا - على منتجات ثانويّة جاءت عفوًا، وانبعثت تلقائيًّا من منطق الحاجة إليها، ومثال ذلك: اللّغات المستخدَمة بين النّاس[16]، ومن المؤكّد أنّ نظريّة المعرفة الأرسطيّة تنتمي إلى عالم المعرفة الموضوعيّة، وإن كانت قد تعرّضت لانتقادات شديدة عبر التّاريخ، لكنّها - بلا شكّ - كانت أوّل محاولة بشريّة لصياغة نظريّة شاملة في المعرفة، وقد تجاوز عن الكثير من طروحاتها بتقادم الزّمن، وكانت نظريّة تروم معرفة (الحقيقة اليقينيّة)، وهذا - ربّما - الذي دعا ابن سينا إلى تسمية القضايا من جهة اعتبار موضوعها في الموجبة منها بالحقيقيّة، في مقابل القضايا الذهنيّة والخارجيّة[17]، لكنّها - عبر ربطها - (معرفة اليقين) بمنطق الجوهر الماهويّ، تحوّلت إلى مُرتكز لنظريّات وإيديولوجيّات الحقيقة المطلقة، مع التّقدير الكامل للجانب التّقنيّ والإجرائيّ الّذي أكثر ما يتظاهر في نظريّة المنطق الصّوريّ في صياغتها الرّمزيّة، وكذلك في القياس الاستدلاليّ كمنظومة افتراضيّة - استقرائيّة، وصِلته بعالم البديهيّات، والحقيقة - في نظريّة المعرفة الأرسطيّة - لا تظهر إلّا بصفتها مفهومًا، ربطًا بنظريّة التّعريف والكلّي، وهو مفهوم يغلب فيه جانب الامتداد على جانب العلاقات، وهذا ما جعل ديكارت يتّهم المنطق الأرسطيّ بوصفه منطقًا لعرض الحقيقة وليس في البحث عنها[18]؛ أيّ منطق مُختصّ بعرض حقيقة منطقيّة، وليس بمنطق يُستخدم في مجالات العلوم الأخرى للبحث واكتشاف حقائق جديدة.
[1] الفارابي، المنطق عند الفارابي، نصّ التّوطئة، دار المشرق، بيروت، ج 1، ط1، 1985م، ص 59
[2] أرسطو، علم الأخلاق إلى نيقوماخوس، ج2، أحمد لطفي السّيد، مطبعة دار الكتب المصريّة، القاهرة، 1924م، ص ص 119 - 120
[3] روبير بلانشي، المنطق وتاريخه؛ من أرسطو وحتّى راسل، ترجمة: خليل أحمد خليل، المؤسّسة الجامعيّة للدّراسات والنّشر والتّوزيع، ص 69
[4] المنطق وتاريخه؛ من أرسطو حتّى راسل، ص 78 وهامش ص 77
[5] المنطق وتاريخه؛ من أرسطو حتّى راسل، ص 71
[6] المنطق وتاريخه؛ من أرسطو حتّى راسل، ص 71
[7] المنطق وتاريخه؛ من أرسطو حتّى راسل، ص 71
[8] يان لوكاشيفيتش، نظريّة القياس الأرسطيّ من وجهة نظر المنطق الصّوريّ الحديث، ترجمة: عبد الحميد صبرة، دار المعارف في الإسكندريّة، 1961م، ص 18
[9] نظريّة القياس الأرسطيّ من وجهة نظر المنطق الصّوريّ الحديث، ص 20
[10] المنطق وتاريخه؛ من أرسطو حتّى راسل، ص 80
[11] المنطق وتاريخه؛ من أرسطو حتّى راسل، مرجع سابق، ص 81
[12] يحيى هويدي، منطق البرهان، مكتبة القاهرة الحديثة، القاهرة، بدون تاريخ، ص ص 300 - 301
[13] أرسطو المقولات، ترجمة: إسحاق بن حنين، تحقيق: عبد الرّحمن بدوي، في منطق أرسطو، ج 1، القاهرة، مطبعة دار الكتب المصريّة، 1948م، ف3 - ص1ب 10 - 25)، ص 5
[14] أرسطو التّحليلات الأولى، ترجمة: تذاري، تحقيق: عبد الرحمن بدوي، القاهرة، مطبعة دار الكتب المصرية 1948، (م1 - ف4 - ص 25 ب 30)، ص 113
[15] مصطفى النّشار، نظريّة العلم الأرسطيّة، دار المعارف، القاهرة، ط 2، 1995م، ص 103
[16] فاطمة يوسف، فلسفة العلم عند كارل بوبر، دار العالم العربيّ، القاهرة، ط 1، 2015م، ص 34
[17] إبراهيم الأنصاريّ، دروس في المنطق، بغداد، مطبوعات الكوثر، 1997م، درس تقسيمات القضيّة الحمليّ، ص 77
[18] المنطق وتاريخه؛ من أرسطو حتّى راسل، ص 239
