تقديم كتاب "الحركة الإسلاميّة ثغرات في الطريق" لعبد الله النفيسي
فئة : قراءات في كتب
تقديم كتاب "الحركة الإسلاميّة ثغرات في الطريق" لعبد الله النفيسي
عمّار بنحمّودة
I. القسم التحليلي :
1. الكتاب وصاحبه:
كتاب "الحركة الإسلاميّة ثغرات في الطريق"، هو مؤلّف صادر في طبعته الأولى سنة ستّ وثمانين وتسعمئة وألف (1986)، ثمّ أعيد طبعه سنة اثنتي عشرة وألفين (2012) بالكويت عن "دار آفاق"، ويضمّ ثماني وتسعين ومئة صفحة، وينقسم إلى أربعة وعشرين فصلاً ومقدّمة، ويخلو من خاتمة. ويخضع تبويبه إلى نظام المقالات القصيرة التي يوحّدها الموضوع، ولكنّها لا تخضع في النهاية إلى بنية قائمة على أبواب وفصول. ومؤلّفه هو عبد الله النفيسي: مفكرّ كويتي الجنسيّة ولد سنة خمس وأربعين وتسعمئة وألف ميلاديّاً، (1945م) متحصّل على الدكتوراه في العلوم السياسيّة من جامعة "كامبريدج"، وشغل مناصب سياسيّة في مجلس الأمّة الكويتي وأصدر كثيراً من المؤلفات أهمّها:
1- دور الشيعة في تطوّر العراق السياسي الحديث (رسالة الدكتوراه، جامعة كامبردج 1972 - ذات السلاسل - الكويت.)
2- الصراع في ظفار (1975) دار السياسة، الكويت.
3- الكويت، الرأي الآخر (1978) دار طه، لندن.
4- عندما يحكم الإسلام (1980) دار طه، لندن.
5- في السياسة الشرعيّة (1980) دار طه، لندن.
6- مجلس التعاون الخليجي: الإطار الاستراتيجي (1982) دار طه، لندن.
7- أدوار الطلبة في العمل السياسي (1986) الاتحاد الوطني لطلبة الكويت، الكويت.
8- على صهوة الكلمة (1987) دار الربيعان، الكويت.
9- العمل النسائي: الواقع والمُرتجى (1987) دار الربيعان، الكويت.
10- إيران والخليج، ديالكتيك الدمج والنبذ (2000 دار قرطاس، الكويت.
11- المستقبل الغربي (2003) المؤسّسة العربيّة للدراسات والنشر، بيروت.
وله مقالات عديدة في مجالات علميّة مُحكّمة مثل "السياسة الدوليّة" مؤسّسة الأهرام، القاهرة، و"مجلة العلوم الاجتماعيّة" جامعة الكويت، و"مجلة دراسات الخليج والجزيرة" جامعة الكويت.
2. مقاصد الكتاب:
يبدو أنّ من أيسر السبل لفهم الكتاب ضبط مقاصده، حتّى يتمكّن قارئه من إيجاد خيط ناظم بين المقالات الكثيرة التي ضمّها الكتاب، رغم قصره. وتتنزّل تلك المقاصد في سياق تاريخيّ بدأت فيه الحركات الإسلاميّة بالانتشار متأثّرة بنجاح التجربة الإيرانيّة وفشل كثير من التجارب القوميّة واللّيبراليّة في الوطن العربي. وتقوم مقاصد الكاتب على أساس خطاب نقديّ يحاول البحث في ثغرات الحركات الإسلاميّة سعياً إلى رأب صدعها وسدّ نقصها. ويعتبر الخطاب النقدي الذي قام عليه الكتاب جريئاً في مرحلة غلب على كثير من المنتمين إلى الحركات الإسلاميّة طابعُ التمجيد والخطاب المفعم بالحماسة في الدعوة إلى قيام الدولة الإسلاميّة أو تطبيق الشريعة. فتلك الحركات كانت في فترة تصاعد، وبعد فشل التجارب القوميّة وضعف الدولة القُطريّة ذات الأسس العلمانيّة استطاع الإسلاميّون كسب ودّ كثير من الجماهير مستغلّين سلطة المقدّس على اللّاوعي الجمعي، ومستثمرين الأزمات الاقتصاديّة والاجتماعيّة التي عاشتها المجتمعات العربيّة الإسلاميّة في كثير من الدول. ولكنّ ثغرات عميقة ظلّت تنخر الحركات الإسلاميّة وتعيقها عن تحقيق أهدافها.
ويصنّف عبد الله النفيسي نفسه داخل الحركة الإسلاميّة لا خارجها. ولذلك، فقد سعى في مواطن كثيرة من الكتاب إلى التأكيد على حسن النيّة، وإيضاح مقاصده الإصلاحيّة لوعيه بأنّ الحركة الإسلاميّة عامّة تقوم على الولاء والطاعة أكثر من قيامها على النقد والحوار، وهي بحكم الآليّات التي تستغلّها في كسب المتعاطفين معها تنزع إلى خطاب حماسيّ انفعاليّ أكثر من نزوعها إلى عقلنة خطابها السياسيّ وإقامة حوار بينها وبين جمهورها.
لقد احتاج النفيسي إلى تبرير خطابه النقدي في أكثر من موضع وإيضاح مقاصده التي تعود بالفائدة على الحركة كقوله: "لا يعني ما نذكره عن ثغرات في عمل الحركة الإسلاميّة أنّنا ننفي عنها الإيجابيّات والمنجزات. ولكن ما نودّ أن نؤكّده هو أنّ الحديث عن الأخيرة لا يورث سوى مزيد من الرخاوة والتواكل –وقد أصابنا من ذلك الكثير- بينما التنبيه للثغرات ربّما يحرّك يقظة مطلوبة وخطوات أشدّ طلباً نحو التصحيح والتقويم."[2] وقد اعتبر أيضاً أنّه بنقده للحركات الإسلاميّة يمارس نقداً ذاتيّاً، وأنّه لو أتيحت فرص النقد داخل الحركة، لما أحوج ذلك إلى نقاشها خارج الإطارات الرسميّة للحركة. وهذا التأكيد على الانتماء إلى الحركة وتبرير النقد مردّه إلى خوف من التفسيق والتكفير والاتهام بالانتماء إلى معسكر غير إسلاميّ. ولذلك، فقد حرص النفيسي على تأكيد انتمائه خوفاً من أن يصير طريد الحركة الإسلاميّة أو يوسم بعدائها. وقد قاده هذا الخوف إلى التمييز بين نقد الحركة ومعاداتها أو الشكّ في مقولاتها.[3] وهذا الحرص يؤكّد أنّه ليس من تقاليد الحركات الإسلاميّة إنتاج خطاب نقدي. فبنيتها الداخليّة قائمة على الاتّباع والطاعة، ونُظُمها التشريعيّة مستمدّة من التراث، وتقوم على حلم استعادة الإسلام الأنقى في صورته النبويّة، ولذلك فقد رُكّب في وعي المنتمين إليها عداء النقد والابتداع؛ لأنّه من الضلال والكفر.
لقد كان النقد "منكراً" في عُرْف الجماعات الإسلاميّة، وهو نقد يحتاج إلى تأصيل. وقد اعتمد "النفيسي" حجّة السلطة من خلال استحضار أقوال الخليفة الثاني "عمر بن الخطاب" حين دعا الناس إلى تقويم اعوجاجه بالسيف إن بدا لهم. ولذلك، فالنقد ذاته يصبح منكراً ما لم يُسَق في خانة اتّباع السلف الصالح.
3. منهجه:
قام منهج الكتاب على فصول قصيرة تأتلف في شكل خطاب نقديّ يُوجَّه إلى الحركات الإسلاميّة. وتقوم الفصول الأولى بوظيفة تبرير الخطاب النقديّ وإيجاد شرعيّة داخليّة له من خلال اعتماد مرجعيّات إسلاميّة قديمة (مثل خطاب الخليفة عمر بن الخطاب) أو حديثة (النقد الذاتي من خلال مواقف خالص جلبي) أو غير إسلاميّة (خطاب "ميخائيل غورباتشوف"، وهو ينقد الاتحاد السوفياتي في كتابه "بروسترويكا").
أمّا سائر الفصول، فتقوم على نقد هيكلي للتنظيم يُعنى بالجوانب التالية:
أ. هياكل التنظيم:
إنّ من أهمّ المسائل التي ركّز عليها "النفيسي" نقده للحركة الإسلاميّة قيادتها. ولم يكن ذلك الأمر سوى نتيجة طبيعيّة لقيام التنظيم على سلطة الداعية والقائد الذي يمثّل الرافد الفكريّ ويكون ملزماً للجماعة باتباع تصوّراته، باعتبارها المعبر الوحيد لتحقيق مشروع الدولة الإسلاميّة وتطبيق الشريعة. وقد حاول من خلال استعراضه لبعض التجارب التاريخيّة المستمدّة من سيرة "السلف الصالح" الإقناع بأنّ المعيار الأساسيّ لاختيار القائد هو مبدأ النجاعة السياسيّة أو ما سمّاه الأهليّة. فقد فضّل الرسول "عمرو بن العاص" على "أبي ذرّ الغفاري". واعتبر ذلك نزوعاً سياسيّاً براغماتيّاً في مواقف الرسول يتعلّق خاصّة بتدبير الإدارة والقيادة.[4]
إلّا أنّ الدعوة إلى الاختيار العقلاني للقائد لا تعني إطلاق العنان لأصحاب المال. فقد نبّه الكاتب على ضرورة تقليص نفوذ أصحاب رؤوس الأموال في تحديد المسارات السياسيّة والاجتماعيّة للحركة. فالنزعة البراغماتيّة لا تعني إطلاق العنان للمصلحة وجعل نفوذ الأثرياء مطلقاً. فمن شأن هذه الهيمنة أن تحيد بالحركة عن أهدافها الاقتصاديّة والاجتماعيّة، وأن تصير مرتبطة بمصالح فئة ضيّقة من أصحاب رؤوس الأموال.
لقد استطاع "النفيسي" نقد البنية السلطويّة للحركة الإسلاميّة من خلال حفر في أصول ذلك الفكر. فبيّن الأسباب البعيدة لقيام قيادة سلطويّة في الحركات الإسلاميّة من خلال استقرائه لفصول من التاريخ الإسلاميّ الذي مرّ حسب رأيه بمرحلتين: الأولى برزت فيها قوّة البرهان، والثانية ساد فيها سوط السلطان. وقد أنتجت المرحلة الأولى نهضة شملت جميع المجالات ومنزعاً إنسانيّاً مكّن جميع الأجناس من المشاركة في مجد الحضارة الإسلاميّة، بينما تراجع الإسلام في المرحلة الثانية، فشهد ركوداً وتخلّفاً. وساد نتيجة ذلك الاستبداد والقهر والخوف. فكان النزوع إلى الرأي الواحد والحزب الواحد.[5] فمسارات الإصلاح التي يرجو الكاتب وجودها هي العودة إلى مرحلة قوّة البرهان التي يمكن أن تعيد للإسلام إشعاعه وللمسلمين نهضتهم. فلا مستقبل للحركات الإسلاميّة إلّا بالانعتاق من سوط السلطان.
ولقد كان "النفيسي" على وعي بأنّ القضاء على جذور الاستبداد ليس أمراً ممكناً في ظلّ تجاهل العلاقة القائمة بين مفهوم الدين والتنظيم. فدعا إلى فكّ الاشتباك بينهما بدعوى أنّ التنظيم "جهد بشريّ محض معرّض للخطأ والصواب، بينما الدين الإسلاميّ منهج ربّانيّ تنزّل من لدن الله."[6] وهو تمييز بين النسبيّ والمطلق. وهذه القاعدة الأساسيّة هي التي تضمن مجالاً رحباً للاختلاف بين من ينتمون إلى التنظيم، وهي بدورها التي تهب النقد شرعيّة تضعف من تأثير التأثيم والتفسيق والتكفير. فالاجتهاد هو البديل من الطاعة العمياء. وأهل الدراية والدربة مقدّمون على أهل الثقة الذين يفرضون على الباقين الطاعة والانصياع لأحكامهم. والفصل بين الدين (المنزّه والمتعالي) والتنظيم (النسبيّ والقابل للاجتهاد) هو الذي يمكن أن يطوّر من التنظيم ويحقّق تفاعلاً إيجابيّاً مع المجتمع. وخطورة الخلط بينهما تكمن في تراجع الوعي الإيديولوجي وتصاعد الروح الحزبيّة. فقد صار التنظيم في وعي هذه الجماعات هو الدين، وهو ما ولّد ارتهاناً للنصّ، فغاب عن المنتمين إلى الحركة "أنّ الإسلام مشروع نهضة كبرى إنسانيّة وعالميّة أوسع بكثير وأشمل من تعاليم الأحزاب والتنظيمات. وهو بحاجة لكي ينهض لبشر ونماذج منهم تختلف عن القوالب التي تصنعها التنظيمات الحاليّة."[7]
إنّ غاية الكاتب من وراء هذا الفصل فتح آفاق المشاركة لكثير من المفكّرين. فيكون خطاب التنوّع بديلاً من خطاب الجماعة التي تتبنّى قولاً واحداً وتسرف في اجتراره وتكراره. فيفقد مع الأيام فاعليته الفكريّة ويصير خطاباً مستهلكاً لا يمكن أن يقدّم حلولاً لمشاكل الواقع، وتغيب منه الروح الإبداعيّة. والنتيجة هي أن يسود الاعتقاد بأنّ الانتماء إلى الحركة الإسلاميّة يعني طاعة عمياء لمقالات دعاتها وتسليماً دوغمائيّاً ببرامجها وآرائها دون نقد أو تمحيص.
ب. المقوّمات الفكريّة للحركة الإسلاميّة:
لقد كان تحديد هويّة الحركة من المقاصد التي سعى إليها "النفيسي". فقد شخّص ضبابيّة المضغة الاجتماعيّة التي قام عليها التنظيم. فلئن أقام القوميّون مضغتهم على الجيش، واتخذ الشيوعيّون من النقابات العمّاليّة وسيلتهم لتحقيق مقاصدهم، فقد ظلّت الحركة الإسلاميّة غير مستقرّة في تحديد مضغتها الاجتماعيّة. ويرى أنّ القطاع الطلّابي هو الشريحة الاجتماعيّة الأنسب لتحديد تلك المضغة، وهو ما ثبت تاريخيّاً في ألمانيا والنمسا والأرجنتين وفنزويلا وفيتنام والسودان وإندونيسيا وغيرها من الدول التي عوّلت على الحركات الطلّابيّة. فهذا القطاع هو أكثر الفئات مقدرة على التحرّر الاجتماعيّ من الخلفيّات العائليّة والطبقيّة والإقليميّة.
ويمكن للحركة أن تستثمر النخبة الجيّدة من الاختصاصيين وتوظّفها التوظيف المطلوب في المجالات المختلفة كالاقتصاد والإرشاد النفسي والإعلام والمجتمع والصناعة الثقيلة وغيرها من المجالات. فواجب الحركة أن تستغلّ الإمكانيّات الفكريّة بدل أن تكتفي بسياسة الأمر بالطاعة والدعوة إلى الانضباط الحزبي. فمن شأن تلك السياسة أن تهدر إمكانيّات متاحة لتطوير الحركة وتطوير منهج عملها وتحقيق تفاعلها الدائم مع الواقع لحلّ مشاكله. ففي الحركة صراع بين أصحاب المال الذين يحاولون توجيهها أنّى شاءت مصالحهم، وأصحاب الفكر القادرين على منح الحركة خبرة الاختصاصيين وكفاءتهم.
ويقترح النفيسي في هذا السياق، أن تقوم التربية الاجتماعيّة بتجاوز الخلل الناتج عن تغليب التكوين الحزبيّ. فالإسلام حسب رأيه دعوة ودين وحركة اجتماعيّة. أمّا الحركات الإسلاميّة، فتقوم بتأطير حزبي على حساب الإبداع والخلق، وهو ما يمكن أن يحكم على التنظيم بالجمود، فيصير من الممكن أن يتحكّم في الحركة إنسان متواضع الأهليّة والثقافة. ولتطوير عمل الحركة يمكن أوّلاً أن تصير الأوامر صادرة من القاعدة إلى القمّة وألّا تكون القرارات سلطويّة مسقطة من الأعلى. فمن حقّ القواعد مناقشة النظام العامّ وفق مبدأ الشورى.
ويمكن ثانياً التقليص من هيمنة شرط الانتماء إلى القطر المصري في قيادة الإخوان واختيار أعضائه؛ لأنّ ذلك يمكن أن يحدّ من فرص أصحاب الخبرات والملكات والمواهب في القيادة والإعلام والسياسة والاقتصاد، وهو ما يعتبره الكاتب ثغرة كبيرة في التنظيم. ويمكن ثالثاً مراجعة عدد أعضاء مجلس الشورى مراعاة للتمثيل الإقليمي المتوازن. ويمكن رابعاً ضمّ حسن الترابي لمكتب الإرشاد العام أو مجلس الشورى العام لما يمثّله من ثقل فكريّ وسياسيّ. وخامساً يقترح إقامة المؤتمر العام لتفعيل دور القواعد وتجديد الهياكل. ويقترح سادساً تقليص نفوذ أصحاب المال. وأخيراً التركيز على حقوق العضو إزاء التنظيم بدل التركيز على حقوق التنظيم إزاء العضو.
تبدو الوصايا التي قدّمها "النفيسي" للحركة الإسلاميّة مرتبطة بأصل واحد، وهو الخروج بالحركة من العزلة وانفتاحها على أصحاب الكفاءات من أجل تطوير تصوّراتها وآليّات عملها. فقد شخّص من خلال دراسته لتاريخ الحركة هيمنة الطابع السلطويّ وضعف الاستفادة من أصحاب الاختصاص. فلم يعد التنظيم في حاجة إلى دعوة سريّة؛ فهي ستؤدّي حتماً إلى عزلة التنظيم وحصول انحرافات كثيرة على صعيد الفكر والسلوك يمكن أن يؤثّر سلباً في المشروع الإسلاميّ، ويؤدّي فضلاً عن ذلك إلى ميول طوباويّة وآراء تقسّم العالم إلى تنظيم مقدّس وعالم مدنّس. ويمكن للسرّيّة أن تؤدّي إلى عدم إشراك القواعد مع القيادة في صياغة القرارات ووضع السياسات. فيتحوّل المنتمون إلى الحركة إلى مجرّد عناصر لا حول لهم ولا قوّة ومنح القيادة لأشخاص تنقصهم الكفاءة. ولعلّ من أخطر نتائج السرّيّة في عمل الحركة تخلّف الحالة الثقافيّة في الجماعة، وذلك لغياب الحوار والنقاش والمطارحات، فالأجواء العلنيّة أكثر مصداقيّة في النقاش. أمّا السريّة، فهي تمكّن من اختراق الأنظمة السياسيّة المناوئة للتنظيم.
ج. الاتصال والعلاقات الداخليّة والخارجيّة:
يلاحظ الكاتب وجود خلل في التواصل بين القيادة والقاعدة في صلب الحركات الإسلاميّة. ولا يمكن إصلاح هذا الخلل الداخليّ إلّا بتغيير قوانين التعامل بينهما وتحويل العقليّة السلطانيّة إلى عقليّة برهانيّة أساسها الجدل العلمي والبناء العقلي. ولا يتاح للحركة تحقيق هذه المقاصد دون وعي بسيكولوجيّة الاتصال بالجماهير بخلق علاقة تفاعليّة قوامها التأثير والتأثّر. وتستوجب عمليّة التفاعل الاجتماعيّ بين الأفراد والجماعات اعتماد أسس علميّة مثل قانون المثير والاستجابة. وعلى الحركة أيضاً، أن تدرك الفوارق الاجتماعيّة بينها وبين الجمهور المتلقّي. فالجمهور ينقسم حسب رأيه إلى جمهور مركّز وجمهور غير مركّز. فأمّا الصنف الأوّل، فيميل إلى الأعمال التجاريّة والشؤون العامّة والهويّات. ويتمتّع هذا الجمهور بعقل عام دائم الاستعداد لتلقّي المعلومات الجديدة والتأثر بها، وهو يمثّل أقليّة، ويسهل توجيه اهتماماته لبؤرة فكريّة معيّنة. أمّا الصنف الثاني، فهو الجمهور الضخم الذي يقبع خلف التلفزيون ويدمن متابعته، وهو القاعدة العريضة التي تتلقّى الخطاب الاجتماعيّ لأيّة حركة. ومواقفه حاسمة في إعلاء شأن حزب أو الحطّ منه. ونتيجة لذلك، فإنّ التركيز على هذا الصنف من الجمهور هو الذي يمكن أن يحقّق نجاعة للحركات الإسلاميّة. فالمطلوب التركيز على دراسة هذا الجمهور دراسة علميّة موضوعيّة للتأثير فيه وكسب أصواته.
ويشير "النفيسي" في مواضع متفرّقة من كتابه إلى ضعف اتصال الأحزاب الإسلاميّة بالأحزاب الأخرى، ناقداً دعوة "حسن البنّا" إلى حلّ الأحزاب وعدم إدانته قرار الحكومة حلّ الأحزاب سنة 1953، مذكّراً بما تلا ذلك من تعرّض الإخوان لأبشع أنواع القمع والتنكيل والتشريد في السنة الموالية. فقد كان من مصلحتها إيجاد قانون ينظّم العمل السياسيّ ويضمن مشاركة أوسع للأحزاب من أجل ضمان أرضيّة ديمقراطيّة للعمل السياسيّ تضمن للإخوان حريّتهم في العمل السياسيّ مثلما تضمنها لغيرهم من الأحزاب الأخرى.
ونتيجة لذلك، فثمّة خيط ناظم بين التنظيمات المختلفة والحركة الإسلاميّة، وهو موضوع التعدّديّة السياسيّة. ومن مصلحة كلّ طرف منها صوغ علاقات سياسيّة متوازنة ومستقرّة مع الأحزاب السياسيّة الأخرى، وهو ما لم تقم به الحركات الإسلاميّة باستثناء "الغنّوشي" في تونس و"الترابي" في السّودان. وقد تولّد عن ضعف الاتصال بين الحركة والتنظيمات الأخرى يقين لدى خصومها السياسيين بأنّها ضدّ التعدّدية السياسيّة. ولكنّ ذلك يمثّل نقطة ضعف تنخر جسد الحركة، إذ يقضي ذلك بعزلتها وسهولة إقصائها عن الحياة السياسيّة. ومن الطبيعيّ أن ينشأ هذا الخوف، وقد بارك الإخوان في بداية دعوتهم قرار حلّ الأحزاب.
ويتناول الكاتب بالدرس أيضاً العلاقات الخارجيّة للحركة بالمنظّمات الحقوقيّة، فيلاحظ خللاً في التواصل معها. ويرصد أنّ موقف الحركة الإسلاميّة المعاصرة من المنظّمات والهيئات الدوليّة والقوميّة العاملة في مجال حقوق الإنسان لا يتّسم بالجدّية. ويقصد بذلك منظّمة العفو الدوليّة والمنظّمة العربيّة لحقوق الإنسان وسائر المنظّمات الحقوقيّة، فالملاحظ أنّ استفادة الحركة منها ضعيفة، بل إنّ البعض قد اعتبرها دعوة أمريكيّة مشبوهة ينبغي الحذر والحيطة منها. وبالمقابل تقوى الصلات بين تلك المنظّمات والأحزاب العلمانيّة والقوميّة واليساريّة والشيوعيّة. ويضرب الكاتب مَثَلَ الحركة الوطنيّة في جنوب إفريقيا دليلاً على أهميّة التواصل مع المنظّمات الحقوقيّة من أجل تحقيق أهدافها.
لقد نبّه الكاتب إلى أهمّية الاتصال الداخليّ والخارجيّ للحركة بالأحزاب السياسيّة الأخرى والمنظمّات الحقوقيّة سعياً إلى فكّ عزلة الحركات الإسلاميّة وتغيير الصورة السلبيّة التي يحملها الآخر المختلف عنها. فلم يعد العصر عصر تأسيس أحزاب سريّة تعمل عمل الميليشيّات المسلّحة، بل صار العصر عصر تواصل وحوار يمكّن الحركات الإسلاميّة من إيجاد مواثيق قانونيّة تضمن لها ممارسة أنشطتها السياسيّة مثلما تضمن لغيرها الحقّ نفسه. فتحدّ من التسلّط والاستبداد اللذيْن يمكن أن يكونا وبالاً عليها وعلى غيرها من الناشطين السياسيين. أمّا علاقاتها الخارجيّة، فضرورة حتميّة في عالم انفتح بعضه على بعض، وأضحى قرية كونيّة استحالت فيها العزلة والسرّيّة.
وإنّ من أبرز الأمثلة التي قدّمها "النفيسي" لتأكيد دور الحوار مع المختلفين في تطوير مواقفهم من الحركة ندوة الحوار القومي الديني في القاهرة التي ضمّت مفكّرين ينتمون إلى تيّارات سياسيّة مختلفة، واعتبرها البداية الموضوعيّة لبناء الشبكة السياسيّة للعلاقات والاتصالات. فقد حقّقت للمشروع الإسلاميّ كثيراً من المكاسب، لعلّ من أهمّها تقريب وجهات النظر حول مسائل مُختلَف فيها مثل مسألة تطبيق الشريعة وأثرها على الحرّيّات العامّة لغير المسلمين، أو قضيّة العلمانيّة، ومسألة الفصل بين الدين والدولة، أو قضيّة العروبة والإسلام.
د. استراتيجيّات التنظيم وطرائق عمله:
دعا الكاتب إلى تحديد أولويّات الحركة في الألفيّة الثالثة. وقسّمها إلى استراتيجيّات محليّة وأخرى عالميّة. أمّا المستوى المحلّي، فيتعلّق بتكييف الخطاب الإسلامي ليناسب هموم الإقليم والقطر من أجل قيام مجتمع يتمكّن فيه التديّن بوجه فعّال.[8] وأمّا الاستراتيجيّات العالميّة، فتتمثّل في إدراك واجب الموالاة والتناصر بين المسلمين كافّة في جميع أنحاء العالم. ويحدّد أهمّ القضايا العالميّة التي تقود الكرة الأرضيّة إلى كارثة مثل التلوّث البيئي واستنفاد الموارد الطبيعيّة والانفجار السكّاني وتطوّر الأسلحة الكيميائيّة والبيولوجيّة، فضلاً عن مشاكل التمدّن والبطالة والفوارق الطبقيّة وتطوّر وسائل النقل والاتصال. ويعتبر الوعي بهذه المسائل ضرورة حتميّة تمكّن الحركات الإسلاميّة من صياغة خطاب اجتماعيّ يواكب مشاكل العصر ويؤثّر في الجمهور. ولكي تحافظ الحركة الإسلاميّة على بقائها حيّة متحرّكة، يجب عليها أن تمتلك خطّة لحضارة خاصّة بها تشكّل برنامجاً تتحرّك ضمنه في العقود المقبلة تتّصل بالمواضيع التي تشغل العالم.
لقد لاحظ "النفيسي" أنّ الحركة الإسلاميّة في العصر الحديث لا تهتمّ بفكرة عقد مؤتمر إلّا في بعض المراحل التاريخيّة القصيرة. ولذلك فهو يدعو إلى عقده لتقييم أداء الحركة ومناقشة العديد من القضايا المتعلقة بأنشطتها وتحديد الأهداف البعيدة والقريبة على ضوء المستجدّات والطوارئ التي تعترض طريقها، واقتراح البدائل الحركيّة المتاحة، وإجراء التطويرات الداخليّة للمواءمة، وتجديد الدّماء والهواء، وتوفير ظروف موضوعيّة أفضل لأداء أفضل ونتائج أفضل.[9]
II. القسم النقديّ:
1. في نقد منهج الكتاب
إنّ أبرز نقد يمكن أن نوجّهه إلى منهج الكتاب هو قيامه على مجموعة من المقالات التي لم يصنّفها إلى أبواب وفصول تسهّل على المتلقّي فهم الخطّة المنهجيّة التي يقوم عليها العمل. ولعلّنا من خلال ما عرضناه من رؤية منهجيّة لتقديم الكتاب قد ألمحنا إلى الخيط الناظم الذي يصل بين المسائل ويحدّد مقاصده الكبرى ومفاصله الصغرى؛ إلّا أنّ فائدة المنهج تظلّ في كونه يمكن أن يقدّم رؤية يميّز بها المتلقّي بين الخطوط الكبرى التي يقوم عليها نقد مشروع الحركة الإسلاميّة والمسائل الفرعيّة التي تضمّها.
ولئن كانت ميزة الكتاب في جمعه بين خطاب نقديّ عامّ حاول تقييم أداء الحركة الإسلاميّة وخطاب تطبيقيّ تناول العيّنتيْن المصريّة والأردنيّة، فإنّه في حاجة إلى تناول أشمل للعيّنات. فما عرض منها في الكتاب لا يحقّق الوظيفة التمثيليّة، بل خضع للانتقائيّة؛ إذ وقع تجاهل التجربة الإيرانيّة (ربّما لدواع سياسيّة أو مذهبيّة) وهي مثال حيّ حوّل مشاريع الحركة الإسلاميّة من النظريّة إلى الواقع، أو تجربة المجاهدين العرب بقيادة "عبد الله عزّام" الذين واجهوا القوّات السوفياتيّة انطلاقاً من مقالات "الجهاد" ومقاومة "الأعداء الكافرين"، وهي مقالات نشأت داخل الحركة الإسلاميّة وروّج لها دعاتها ولقيت دعماً ماليّاً ولوجستيّاً من بعض دول الخليج العربي ومن الولايات المتحدة الأمريكيّة. ولعلّ تلك الانتقائيّة هي التي جعلت "النفيسي" يناقش مقالات "حسن البنّا"، ولكنّه تجاهل في كثير من المواضع دعوات "سيّد قطب" والتشدّد الذي وسم كتابه "معالم في الطريق" من خلال تكفير الأنظمة السياسيّة والمجتمعات التي عدّها جاهليّة، أو مواقف "أبي الأعلى المودودي"، وهو من رموز الحركة الإسلاميّة. وتكمن خطورة هذا التجاهل في كونه يقيم المشروع النقديّ على أساس عيّنات لا تمثّل الحركات الإسلاميّة بجميع اتجاهاتها السلميّة أو العنيفة، أو الوسطيّة والمتشدّدة، ويجعل من النقد المشوب بالحذر محاولة غير جريئة لإصلاح الحركات الإسلاميّة. ولعلّ ما يشفع للكاتب أنّ مقاربته تمثّل المحاولات الأولى لنقد الحركات الإسلاميّة، وأنّها نشأت في ظرف تاريخيّ ما يزال العالم فيه يعيش بقطبين، ولم تبدأ حقبة النظام العالميّ بقطب واحد بعد سقوط الاتحاد السوفياتيّ، ولم تتبلور فكرة الإرهاب وفوبيا الإسلام بَعدُ. فالحركات الإسلاميّة ما تزال تحافظ على قاعدة جماهيريّة كبيرة وسمعتها الدوليّة لم تُدنّس بعد، وهو أمر اختلف بشكل جذريّ بعد أحداث 11 سبتمبر 2001. فلقد أثبتت الوقائع التاريخيّة أنّ من أهمّ الثغرات التي وقعت فيها الحركات الإسلاميّة هي نزوعها إلى العنف وقابليّتها للتوظيف وخدمة مصالح أنظمة سياسيّة من خلال التورّط في حروب بالوكالة.
2. في نقد المفاهيم
يمكن أن يتّجه نقدنا للمفاهيم التي قدّمها "النفيسي" في كتابه اتجاهين مختلفين:
الأوّل: يتّصل بمصطلح "الحركة الإسلاميّة" الذي يبدو مفهوماً فضفاضاً يمكن أن يضمّ كثيراً من التيّارات المتباينة في تصوّراتها وطرائق عملها. فهل يمكن القول إنّ مصطلح الحركات الإسلاميّة يضمّ التيّارات التي اتّخذت طابعاً سلميّاً لدعواتها والتيّارات التي اختارت القتال باسم شرعيّة الجهاد؟ وهل يعني المصطلح الحركات التي حكمت باسم الإسلام أم التي شاركت في الحكم أم تلك التي اكتفت بموقع المعارضة ولم تتسنَّ لها المشاركة في الحياة السياسيّة؟ وهل تُعتبر الحركات غير السنيّة مثل الثورة الإيرانيّة جزءاً من الحركات الإسلاميّة؟ وإن كان ذلك طبيعيّاً، فلماذا لم يتناول الكاتب التجربة الإيرانيّة بالتحليل والحال أنّها حقّقت ما تنشده الحركات الإسلاميّة الأخرى من قيادة الدول والحكم باسم الإسلام؟ وكيف يمكن لسائر الحركات أن تتعامل مع هذا النظام؟ أَهُو عون استراتيجيّ يمكن أن يقدّم لها الدعم المادّي واللوجستيّ، أم إنّه يمثّل حركة أخرى مختلفة عن الحركات الإسلاميّة ذات المرجعيّة السُنّيّة؟
الاتّجاه الثاني: يتّصل بمفهوم النقد ذاته الذي احتاج من الكاتب مبرّرات شتّى وكشفاً عن حسن النوايا التي تجعله ينطق من داخل الحركة خوفاً من التفسيق والتكفير. فهل يمكن للحركات التي ترى في آراء دعاتها ومواقفهم القائمة على "اتباع السلف الصالح" مقدّسات، أن تقبل بخطاب نقديّ قد يخالف ما اعتُبِر أحكاماً قرآنيّة أو سُنّة نبويّة؟ أليس الحرص على تأصيل النقد دليل غيابه من خطاب الإسلاميين؟ وهل تقبل مفاهيم الدولة الإسلاميّة والشريعة النقد والتعديل في عُرْف من اعتبروها أحكاماً مقدّسة غير قابلة للنقاش؟
إنّ الجهد التربويّ وحده هو الذي يمكن أن يطوّر من ملكة النقد ويحوّلها من دعوات منفردة على لسان "النفيسي" إلى مقوّم رئيس من مقوّمات المنظومة الإسلاميّة، فضلاً عن دور الفلسفة التي لم يرد ذكرها في الكتاب، وكأنّها من بدع الشيطان أو سائر العلوم الإنسانيّة التي يمكن أن تضمن تعدّديّة في الفكر والتشريع، وهي التي يمكن أن توفّر العدّة المنهجيّة اللّازمة ليتخلّص أتباع الحركات الإسلاميّة (بالجمع بدل الإفراد) من عقدة التبعيّة لآراء الفقهاء، وتكون اجتهاداتهم أكثر جرأة ومواكبة للعصر.
3. في نقد مواقف الكاتب
إنّ مشكلة أساسيّة تنخر كلّ خطاب ينطق من داخل الحركات الإسلاميّة، وهي الشعور بسلطة الحركات الإسلاميّة على الإنسان، وهو ما يبدو جليّاً منذ الإهداء. "فالنفيسي" يؤكّد على صلته بتلك التنظيمات بقوله "إلى الذين نحبّهم ولكن نختلف معهم."[10] فالخوف كامن من الانفصال عن الجماعة، رغم أنّ النقد يتطلّب، من أجل أن يكون موضوعيّاً، وضع مسافة بين الذات والموضوع للوصول إلى تقييم علميّ يخلو من التعاطف أو التحامل. ولذلك كانت النتائج على قدر المسافة التي تفصل الكاتب عن الحركة، وآفاق الحريّة محدودة بحدود المقدّسات. وبذلك، فهي لا يمكن أن تؤسّس نقداً هيكليّاً لحركات أقامت مشروعها على استعادة الماضي واتّباع تجارب تاريخيّة انقضت بانقضاء القائمين بها. فسؤال المرجعيّة الدينيّة المقدّسة هو الذي يجعل حظّ التجديد محدوداً ويحكم على المجدّدين بالتفكير داخل سقف الحركة وأنساقها الفكريّة، فيضعف تفاعلهم مع الفكر الإنسانيّ واستفادتهم من تجارب الشعوب الأخرى. فعقدة المركزيّة الإسلاميّة تظلّ عائقاً يحول دون النظر إلى الآخر المختلف نظرة موضوعيّة أساسها استثمار نجاحه بدل البحث عن سلبياته والانتشاء بنقاط ضعفه.
وفي الجملة، يمكن اعتبار مواقف "النفيسي" جريئة في عصرها، ولكنّ التحوّلات الكبرى التي شهدها العالم بعد سقوط الاتحاد السوفياتي وظهور مفهوم "الإرهاب الإسلاميّ" وحصول الانتفاضات العربيّة التي مكّنت الإسلاميين من الوصول إلى الحكم قد يجعل هذا النقد صالحاً في زمنه، ولكنّه يحتاج اليوم إلى مراجعة على ضوء مستجدّات الواقع وتعقّد الشبكة التي تمثّلها الحركات الإسلاميّة.
[1] باحث تونسي، حاصل على الدكتوراه في اللغة والآداب والحضارة الإسلاميّة، تخصّص حضارة، عضو وحدة البحث في "المتخيّل" بكليّة الآداب والعلوم الإنسانيّة بصفاقس.
[2] عبد النفيسي، الحركة الإسلاميّة ثغرات في الطريق، ط1، الكويت، مكتبة آفاق، 2012، ص15
[3] يقول عبد الله النفيسي: "وانتقادنا للحركة الإسلاميّة لا ينبغي أن يفهم منه أنّنا نعاديها، بل ربّما يعني أنّنا أكثر حرصاً عليها وقلقاً على مصيرها من الذين (يعضّون بالنواجد) على أزمة قيادتها بأسلوب (سلّم نفسك أوّلاً، واهمس لنا برأيك ثانياً). وانتقادنا للحركة الإسلاميّة لا يعني إطلاقاً الشكّ بمقولاتها الإسلاميّة بقدر ما يعني فهماً مختلفاً لتلك المقولات." المرجع نفسه، ص ص 16، 17
[4] انظر المرجع نفسه، ص 143
[5] المرجع نفسه، ص 66
[6] المرجع نفسه، ص 49.
[7] المرجع نفسه، ص 52
[8] المرجع نفسه، ص 57
[9] المرجع نفسه، ص 40
[10] المرجع نفسه، ص 5
