"حريّة الإنسان في الإسلام" للمفكر السوداني "محمد أبو القاسم حاج حمد"
فئة : قراءات في كتب
هل الحرية حكر على الأدبيات الهيومانية والتجارب التاريخية المرتبطة بالليبرالية خاصة؟ لماذا عجز اللاهوتيون عن استيلاد نموذج فهمي خاص بالحرية من الدين؟ الإشكال المركزي الذي تعالجه هذه القراءة، حيث أبرزت أهمّ نقطة افتراق بين نموذجين في الفهم: أحدهما يولد الحرية وأزماتها من العلاقة بين الإنسان والآخر، والثاني: علاقة الإنسان مع ذاته، وكيف تصير الحرية أفقاً للبشر تجعل منهم طيراً في السماء، بمعنوية روحية، وذاتية قادرة.
مدخل:
فيما مضى أخذت حرية الإنسان في الإسلام حيزاً كبيراً من دراسات المتكلمين، فتباينت بذلك الآراء واختلفت المدارس الكلامية فيما بينها اختلافاً كبيراً إلى حدّ تراشق التهم من تبديع وتفسيق وتضليل أو حتى تكفير، ممّا يدل على خطورة الموضوع وأهميته البالغة، فهو يتعلق بجانب مهم من جوانب العقيدة الإسلامية وهو علاقة الله بعبيده في الدنيا والآخرة؛ في الدنيا من حيث أعمالهم: هل للعبد الحرية المطلقة في تصرفاته أم أنه مسير من قبل خالقه، وفي الآخرة من حيث الحساب والجزاء المتعلقان بهذه الأعمال، فإن كان العبد حراً فهو أهل لأن يحاسب على أعماله ويجازى عليها، وإن كان مسيّراً فما الحكمة من الحساب؟ ومن ثم ما الحكمة من الثواب والعقاب؟ وإن لم يكن مسيراً فكيف يحدث شيء في ملك الله من غير إرادته؟ هذه الإشكالات وغيرها كانت مطروحة في المنظومات التقليدية، أمّا الآن فقد ظهر في العصور المتأخرة في الحضارة الغربية ـ أقول في الحضارة الغربية لأنّ الأمّة الإسلامية دخلت في سبات عميق في العصور المتأخرة بقيت على إثره تقبع في السجالات القديمة من غير أن تضيف إلى مجدها القديم شيئاً جديداً ـ ظهر نمط جديد لطرح هذه القضايا من مثل الحرية الفردية المرتبطة بالمنفعة المباشرة، والحرية الطبقية التي تنتهي إلى الحزب المعبر عنها، وهما اللذان استلهم منهما كثير من العرب لإسقاطهما على واقعنا.
ولعل الحديث عن هذا الاختلاف يقودنا إلى مسألة مهمة سنعرض لها لاحقاً، وهي إذا اختلفت الآراء وتباينت إلى حدّ التناقض فما هو الضابط أو الحاكم لمثل هذه القضايا؟ يجيبنا المفكر السوداني أبو القاسم حاج حمد من خلال كتابه "حرية الإنسان في الإسلام" بأنه القرآن[1] باعتباره الكتاب الخالد والمهيمن على الفكر البشري كله، فقراءة القرآن قراءة منهجية بعيدة عن تعضية المفسرين ودوغمائية المقلدين تطرح كلّ البدائل وتزيل كلّ الإشكالات، وقد حاول حاج حمد أن يبني نسقاً فلسفياً انطلاقاً من القرآن الكريم لإيجاد نظرية قرآنية لحرية الإنسان في الإسلام.
يرى حاج حمد أنّ حرية الإنسان في الإسلام لا يمكن أن تتناول بعيداً عن ثلاثة حقول يراها متداخلة تداخلاً شديداً بحيث لا يمكن فصل أحدها عن الآخر وهي: الحقل الاقتصادي والحقل الاجتماعي والحقل السياسي، وبعملية تفكيكية للتطور الغربي وحتى لما قعّده فقهاؤنا ومفسرونا ـ على اعتبار أنّ أغلب تأويلات المفسرين واجتهادات الفقهاء كانت نتاجاً زمكانياً لما عايشوه ـ لهذه الحقول الثلاثة، يخلص إلى عدمية في حرية الإنسان في الفكرين معاً؛ أعني الفكر الوضعي الغربي والفكر الإسلامي التقليدي[2].
1ـ ففي المجال السياسي: البرلمان، مثلاً، تنبني فكرته على مفهوم صراع الأغلبية ضد الأقلية؛ معنى ذلك أنّ هناك طبقة هي الأقلية مستلبة الحرية حتى في مجرد إبداء الرأي، إذ يصبح رأيها لامعنى له، فتقنين الصراع ينفي مبدأ وحدة الجماعة والشورى التي يؤخد فيها بكلّ الآراء، وهذا ما لم تتفهمه التيارات الدينية التي ما تزال تتخبط في محاولات السيطرة على البلاد بمنطق الجماعة المقارب للحزب الواحد[3].
2ـ في المجال الاقتصادي: التملك الذي لا حدود له والذي يجيزه فقهاؤنا كما تجيزه الفردية الليبرالية عادة ما يؤدي إلى تشكل الطبقية، وذلك عبر استحواذ فئة ما من المجتمع على فائض قيمة إنتاج تتولد عن قوة عمل الآخرين، فهناك فئة سالبة وفئة مستلبة، فإذا تركزت فوائض القيمة لدى فئة محددة أصبحت بذلك طبقة ويصبح زمام الحكم بيدها، لأنها تتحكم في أرزاق الطبقة الدنيا من العبيد والفقراء، وهذا يخرم مبدأ الشورى لأنّ الحكم يصبح للأقوى اقتصادياً، في حين أنّ الشورى تستوجب المساواة أو على الأقل التقارب الاقتصادي[4].
3ـ في المجال الاجتماعي: يقرن حاج حمد بين المجال الاجتماعي والمجالين الاقتصادي والسياسي، إذ أنّ بنية المجتمع تحددها العلاقات الاقتصادية التي بدورها تؤثر في المجال السياسي، فالطبقة الاجتماعية التي تتولد من جراء التفاوت الاقتصادي الكبير تؤدي إلى سيطرة الطبقة الأقوى على المجريات السياسية[5].
وبذلك نجد في كلّ المجالات عدمية في حرية الإنسان في المنظورين معاً: الغربي بشقيه الفردي الليبرالي والطبقي الاشتراكي، وكذلك الإسلامي التقليدي.
وقد قسّم حاج حمد كتابه إلى أربعة فصول: أمّا الفصل الأول وعنوانه مقومات الحرية؛ فقد تناول فيه بالنقد تيارين متضادين، ثم خلص بعد ذلك إلى تحرير نظري للحرية في الإسلام كما طرحها القرآن الكريم. أحد هذه التيارات هو التيار الوضعي بشقيه الفردي الليبرالي والطبقي الاشتراكي - وهو يجعل الحرية في الإسلام في دائرة الاتهام- والآخر هو التيار الديني التقليدي يفسّر الإسلام على نحو سكوني؛ فإذا ما أراد المؤمن التغيير من خلال الإسلام فكلّ النصوص الدينية مفسّرة مسبقاً بمفاهيم معيّنة ولا مجال للرأي، وهو الشيء الذي أتاح للتيار الوضعي الفرصة لاتهام الإسلام.
أمّا البديل الذي يطرحه حاج حمد فهو ما يسميه قاعدة "السلم كافة"، وهي جزء من الآية رقم: 208 من سورة البقرة، وقد تناولها بالتفكيك في الكثير من كتاباته ليخلص إلى تركيب "قاعدة السلم"، وهي قاعدة عامة تحكم علاقات المجتمع؛ والسلم عكس الصراع الذي انبنت عليه الاشتراكية والديمقراطية كلتاهما؛ فالأولى أتت نتيجة انتصار طبقة عبر الصراع، والثانية كرّست تقنين الصراع دستورياً بين أغلبية وأقلية. والسؤال المطروح الآن كيف يتمّ تطبيق هذه الآلية أو القاعدة: "السلم كافة"، قبل أن نتطرق إلى هذه الكيفية يجب أن نعرف أولاً ما المقصود بهذه القاعدة؟ سنحاول هنا بناء القاعدة بصورة مبسطة فنتبع الخطوات التالية:
1- هناك ثلاثة حقول أو مجالات لا يمكن الفصل بينها، إذ لها تأثير مباشر على بعضها بعضاً، وهي المجال الاقتصادي والمجال الاجتماعي والمجال السياسي.
2- حرية الإنسان مردودة إلى الإنسان نفسه وليس إلى عوامل خارجة عنه.
3- شروط الحرية تتمثل في إدراك الإنسان لمقومات وعيه: (السمع والبصر والفؤاد).
4- الحرية في الإسلام تستند إلى البعد الرابع في تكوين الإنسان وهو الروح.
5- مبدأ الصراع المشكل للطبقية الاشتراكية والمقنن دستورياً في الديمقراطية هو الحائل دون تشكل حرية حقيقية للإنسان.
6- نفي هذا المبدأ ـ أعني مبدأ الصراع- ضرورة ملحّة لتحقيق حرية حقيقية للإنسان.
7- نفي هذا المبدأ لا يكون إلا عن طريق قاعدة "السلم كافة".
8- وقاعدة السلم كافة لا يمكن تحققها إلا عبر إحداث التوازن بين الحقول الثلاثة.
9- وإحداث التوازن بين الحقول الثلاثة لا يمكن إلا عن طريق تشريعات التفكيك الطبقي.
هذه هي النقاط التي تمثل أبرز المحاور في نظرية الحرية الإسلامية عند حاج حمد سنتناولها نقطة نقطة:
ـ حرية الإنسان مردودة إلى الإنسان نفسه: تناولت كلّ الفلسفات الوضعية حرية الإنسان من زاوية علاقات الإنسان بغيره، وجاء القرآن بأخطر قاعدة حين ردّ مفهوم الحرية إلى تكوين الإنسان نفسه باعتباره الكائن المركّب على مقومات الحرية"[6] وفقا للآيتين: الأولى: (والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئاً وجعل لكم السمع والأبصار والأفئدة لعلكم تشكرون) [النحل: 78] والثانية: (ولا تقفُ ما ليس لك به علم إنّ السمع والبصر والفؤاد كلُّ أولئك كان عنه مسؤولاً) [الإسراء: 36]. وحتى يؤكد حاج حمد بطلان التفسير الذي ذهب إليه بعض المفسرين من أنّ معنى الآية: أي لا تدلِ برأيك في أمور لا تعلمها، تتبع حاج حمد معنى كلمة "القفو" في القرآن الكريم كله ليصل إلى أنها تحمل معنى الاتباع[7]؛ ففي قوله تعالى: (ولقد آتينا موسى الكتاب وقفينا من بعده بالرسل) أي أتبعنا موسى بالرسل من بعده، وكذلك قوله تعالى: (ثم قفينا على آثارهم برسلنا). معنى ذلك أنّ الله يحذر الإنسان المزود بقوى الوعي والإدراك هذه من أن يعطلها ويهب نفسه لعقول غيره وإدراك غيره يتحكم فيه فيصبح بذلك أشبه بالبهيمة يسوقها صاحبها لا تدري هل يأخذها إلى المراعي الخصبة أم يجرّها إلى المذبحة؟ هنا بالذات يردّ الإسلام قيمة الحرية إلى قيمة الإنسان فيجعل منهما شيئين متعادلين، فالإنسان الذي لا يقوده وعيه وإدراكه بعيد في الحقيقة عن معنى الإنسانية وعن الغاية التي خلق من أجلها.
ـ الحرية الإسلامية حرية روحية: تجعل الفلسفة المادية الإنسان شيئاً من الأشياء تحكمه كافة قوانين الطبيعة، ولا يوجد شيء متجاوز لعالم المادة يختصّ به الإنسان عن بقية المخلوقات، بل هو كأيِّ موجود في الوجود لا خصوصية له ولا مزية، وهذا خلاف النصوص الدينية التي تشرع للإنسان عن طريق قناة الروح وهي البعد الرابع في تكوين الإنسان[8]، إذ إنّ المخلوقات في الوجود أربعة أصناف:
الصنف الأول: له بعد واحد وهو الجماد، وبُعده هو: البدن.
الصنف الثاني: له بعدان وهو النبات، وبعداه هما: البدن والحواس.
الصنف الثالث: له ثلاثة أبعاد وهو الحيوان أو البهيم، وأبعاده هي: البدن والحواس والنفس.
الصنف الرابع: له أربعة أبعاد وهو الإنسان، وأبعاده هي: البدن والحواس والنفس والروح[9].
الأصناف الثلاثة الأولى في الحقيقة لا حرية لها، وما كانت له حرية كالبهائم فهي مقيدة إلى غريزة لا تخرج عنها بخلاف الإنسان فبعده الرابع الذي لا يشاركه فيه أيّ من هذه الأصناف هو الذي يجعله يحكم السيطرة عليها ويجعلها هي مسخرة له، لذلك فالتشريعات الدينية جاءت مخاطبة هذا البعد الرابع ليحقق معنى جليلاً يختص به الإنسان كذلك، وهو معنى الاستخلاف[10].
هذه الروح هي التي "تجعل الإنسان متجاوزاً في تكوينه خصائص المادة الطبيعية وحركتها، وبالتالي فقد طُلب إلى الإنسان أن يُخضِع الطبيعة له لا أن يَخْضَع لها هو، لذلك كانت التشريعات الروحية مفارقة لنوازع الإنسان الطبيعية، إذ تصبح الروح هي الناهية للنفس الطبيعية الأمّارة بالسوء"[11]، لكن كيف تكون الروح هي الناهية وهي المسيطرة على النفس الطبيعية؟ يجيبنا القرآن بأنّ الروح في أصل تكوينها خارجة عن نطاق المادة فهي ليست كالنفس المادية، فالروح يُلهَمها الإنسان من قبل خالقه، قال تعالى) ويسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربّي) [الإسراء: 85]. فهي تأتي من أمر الله أي من عالم الغيب، فإذن هي لا تخضع لقوانين الطبيعة كما هو حال النفس، فالروح إضافة إلى قوى الإدراك سمعاً وبصراً وفؤاداً تجعل الإنسان متجاوزاً في تكوينه خصائص الطبيعة، بل وله القابلية للسيطرة عليها[12].
وفي تعطيل هاتين الخاصيتين، أعني قوى الإدراك الثلاث والروح يحدث هناك إبطالان أو تعطيلان لحالة الحرية في الإسلام:
1ـ الإبطال الذاتي: يقوم به الإنسان نفسه حين يستخفّ بمقومات الوعي من سمع وبصر وفؤاد فيتبع (يقفو) ما لم يحكم فيه مقومات وعيه.
2ـ الإبطال الموضوعي: وذلك حين تربط حرية الإنسان إلى القيود الفلسفية للنظام الاجتماعي في شكل المفهوم الطبقي للحرية أو مفهوم (النظام ـ الدولة)[13].
- شروط الحرية: وتتمثل في إدراك الإنسان لمقومات وعيه (السمع والبصر والفؤاد): فإن لم يدرك الإنسان هذه المقومات التي زوّده بها خالقه فلن يعي معنى الحرية الإنسانية، وهذه المقومات خلقها الله مع الإنسان ليحقق بها الإنسانية التي يفترق بها عن بقية المخلوقات، قال تعالى: (والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئاً وجعل لكم السمع والأبصار والأفئدة لعلكم تشكرون) [النحل: 78]. وقال: (ولا تقف ما ليس لك به علم إنّ السمع والبصر والفؤاد كلُّ أولئك كان عنه مسؤولاً) [الإسراء: 36]. وهذه المقومات هي التي تجعل من الإنسان مسؤولاً عن اتخاذ الموقف في كلّ أمر، دون الرضوخ لاتباعية الغير إلا بالوعي والحرية.
- الحرية تستند أساساً إلى البعد الرابع في تكوين الإنسان، وهو الروح: ذلك أنّ بقية الأبعاد المشكلة للإنسان وهي البدن والحواس والنفس هي في الحقيقة أبعاد نشأت كتكوين طبيعي للإنسان، فهي لا تخرج عن قوانين الطبيعة بحال، وقد يشاركه فيها بقية المخلوقات بخلاف الروح الآتية من عالم الأمر فهي لا تخضع لقوانين الطبيعة بل وظيفتها أن ترتقي بالإنسان حتى يخضع هو الطبيعة له، وهذا هو مفهوم قول حاج حمد: "الإرادة الإنسانية تعلو على المشيئة الطبيعية"[14].
- مبدأ الصراع المشكل للطبقية الاشتراكية والمقنن دستورياً في الديمقراطية هو الحائل دون تشكل حرية حقيقية للإنسان: هذا ما يسمّيه حاج حمد بالإبطال الموضوعي لحرية الإنسان، إذ إنّ حرية الفرد تصبح مستلبة إلى الطبقة التي تمثل الحرية نيابة عن الإنسان، في حين أنّ الطبقة نفسها مستلبة لحزبها الذي يعبّر عنها، والحزب ينتهي إلى أقوى الشخصيات فيه، هذا من وجهة نظر الماركسية، أمّا في الديمقراطية فصراع الأغلبية ضدّ الأقلية يستلب رأي الأقلية، والذي قد يكون أرشد من رأي الأغلبية، أمّا بديل الإسلام لذلك فهو مبدأ الشورى الذي يأخذ بكافة الآراء دونما استلاب[15]، ولكنّ مبدأ الشورى له آلياته التي جاء بها القرآن. وسنعرض لها.
- نفي مبدأ الصراع ضرورة ملحّة لتحقيق حرية الإنسان: فالصراع في النهاية ينتهي إلى غالب ومغلوب، وهذا يعني استحواذ الفئة الغالبة على الحكم، فتصبح الفئة المغلوبة مستلبة الحرية والتي قد تكون أرشد من الأولى.
- ونفي هذا المبدأ - أعني مبدأ الصراع - لا يكون إلا عن طريق قاعدة "السلم كافة": والتي يسمّيها أيضاً القاعدة الإلهية الدستورية، وهي قاعدة تزيل الكثير من الإبهام الحاصل حول مبدأ الشورى، بحيث تتيح للجميع إبداء الرأي دونما صراع أو استلاب أو خوف، بحيث يأمن الكلّ على نفسه وعلى رأيه من الضياع[16].
- ولا يكون ذلك إلا عبر تحقيق التوازن بين الحقول الثلاثة: الاقتصادي والاجتماعي والسياسي: ففي المجال السياسي يجب التخلص من الصراع المسيطر على كافة النظم، ولأنه عادة ما تكون الفئة الغالبة أو المسيطرة من أصحاب الأموال، فننتقل حينئذ إلى المجال الاقتصادي؛ فقد أرسى الإسلام مجموعة من القواعد التي تحول بين تشكل الطبقية نجملها كما يلي:
أ- تشريعات التفكيك الطبقي من ميراث ووصية وتحريم الربا وإيجاب الزكاة وقسمة الفيء والمغانم كلها تحول دون تركز الثروة لدى فئة محددة تصبح بعد ذلك هي الفئة الغالبة بحكم قوتها الاقتصادية[17].
ب- أوجب الإسلام ردّ فائض القيمة على أصحابه من العمال الذين يتعبون ويحصلون على مبلغ زهيد بينما يستحوذ أرباب العمل على مجهودهم، قال تعالى: (والله فضل بعضكم على بعض في الرزق فما الذين فُضِّلوا برادِّي رزقهم على ما ملكت أيمانهم فهم فيه سواء أفبنعمة الله يجحدون) [النحل: 71]. فردّ الرزق لفئة معينة ـ هي فئة العمال ـ يدلّ على كونه ملكاً وحقاً لها قد استلب منها ـ الذين ملكت أيمانهم - أي العاملين وذلك حتى يصبحوا سواسية، فهم فيه سواء[18].
ـ إحداث التوازن بين الحقول الثلاثة لا يمكن إلا عن طريق التقارب الاقتصادي: التقارب الاقتصادي بين فئات المجتمع لا يُبقي مكاناً لأحد ليستبدّ بمجريات الأمور، كما لا يُبقي أحداً في المؤخرة بل يجعل الجميع سواسية، فيصبح عندئذ للشورى معناها الحقيقي، وبخلخلة التركيز الطبقي لا ينتهي المجتمع الإسلامي إلى صيغة اشتراكية لأنّ الإسلام يعترف بحق الملكية، كما أنها لا تؤدي إلى بناء مجتمع رأسمالي فالإسلام بتشريعاته ينقض على النزعتين معاً: فالفقر مصادر لأنّ هناك ما يؤخذ من الأغنياء فيرد إلى الفقراء، والغنى مصادر لأنّ تشريعات التراكم الفردي للثروة منتقصة في دوراتها[19].
أمام هذه النقاط المهمة يُثار هنا تساؤل آخر: إذا تكافأت الفرص في إبداء الرأي، فماذا يفعل بالآراء المتضاربة؟ بمعنى آخر ما هي حدود الرأي المخالف في الإسلام؟
يجيبنا حاج حمد من خلال الآيات رقم 21 - 26 من سورة الغاشية قال تعالى: (فذكّر إنما أنت مذكر لست عليهم بمسيطر إلا من تولى وكفر فيعذبه الله العذاب الأكبر إنّ إلينا إيابهم ثم إنّ علينا حسابهم)، فقد حددت هذه الآيات أنّ علاقة المسلم مع الغير الذي يناقضه بأفكاره هي علاقة تذكير أي محاورة ومجادلة حسنة، ثم نسخت حالة الحوار في حالة واحدة فقط وهي حال التولي (من الولاية) مقرونة بممارسات كافرة، فالسورة فرّقت بين أمرين، وهما قسمان للرأي المخالف:
1ـ من يكون داخل نطاق السيطرة: وهذه جاءت بصيغة المفرد مع التولي (من الولاية) والكفر، وقد جعل الله الكفر المحذور هنا بعد التولي لا قبله، أي أن يتولى إنسان ما أمر المسلمين بكامل حريتهم ثم يكون منه فيما بعد الكفر، وهذا أمر لا يفعله المسلمون فقط وإنما يفعله كلّ الناس في العالم، فهو حق مشروع لكلّ الشعوب.
2ـ من يكون خارج نطاق السيطرة: وهذه جاءت بصيغة الجمع، وتكون لمن ضلّ عن الصراط المستقيم فلا سيطرة عليه حينئذ، وإنما التذكير فقط ثم حسابهم على الله.
ولهذا نهى الله العليم الحكيم عن توجيه صفة الراعي لرسوله واستبدلها بـ"انظرنا"، فالرعاية فيها معنى الذم والقسوة والسوق بشدة، ولم تأتِ في القرآن بصيغة المدح إلا فيما يتعلق بالعهد والأمانة والرهبانية لأنها موضوعات تتطلب الشدة والقسوة في المحافظة عليها أمام زيغ النفس، أمّا "انظرنا" ففيها النظر في الأمر والبحث والمشاورة والتكافؤ[20].
فقاعدة السلم في الإسلام والشورى والوفاق الجماعي كلها تنفي معنى الراعي والرعية، وحتى لا تتحول الدولة إلى مرعى والمجتمع إلى أغنام يسوقها الراعي بعصاه.
الحرية الروحية والرابطة العائلية:
كثيراً ما تقترن الحرية - وخاصة في المنظور الغربي - بالممارسات الجسدية، خاصة ما تعلق منها بالعملية الجنسية، على اعتبار أنّ الجسد ملك للإنسان وله حرية التصرف فيه، فما هو المنظور الذي طرحه حاج حمد في هذا الصدد؟ تقدّم أنّ للإنسان خصوصية هي البعد الرابع في تكوينه، فالروح هي التي تعطي للعلاقات البشرية قيمة مقيدة إلى ما فوق المادة، فالزواج ليس مجرد رابطة قانونية أو اقتران عضوي بين طرفين، وما يحيط بالزواج من تشريعات كتحريم الزنا وعدم الجمع بين الأختين وعدم التبني والتباعد عن مثيرات الشهوة بستر العورة ثم حفظ الفرج ثم عدم إبداء الزينة ثم عدم الاختلاط في ساعات معينة؛ كلها تجعل من الزواج علاقة تمتدّ إلى خارج حدود الاقتران العضوي، فمن أجل العائلة قيدت النوازع الشخصية في حرية الإسلام الروحية. هذا الاسقاط الروحي على فلسفة الحرية ومفهومها يعطي كافة معانيها المثالية فيما يربط بين أفرادها نسباً وصهراً، هنا يتأصل معنى "الانتماء" و"الود" و"السكن" بكلّ الضوابط الروحية التي تمنع هدر هذا النوع من العلاقات وتمثيله في أوضاع شبيهة، حتى تكون العائلة - كما هي حقيقتها - إطاراً لحياة زوجية كاملة فإنها تمتد لتستوعب المجتمع الإنساني والوجه الكوني، يصبح الكون بيتاً بالكيفية التي يصفها الله في القرآن، وليس مجرد فلك طبيعي متحرك "الذي جعل لكم الأرض فراشاً والسماء بناء"، هنا يصعب عليه نزع زهرة ولو بريّة فكيف بإلقاء قنبلة وتدمير بيت؟[21]
في الفصل الثاني تناول حاج حمد مسألة الاستخلاف التي تقوم في نظره على محورين أساسيين هما: الإنسان والحرية؛ الإنسان باعتباره العنصر الفاعل في عملية الاستخلاف، والحرية وهي مناط الاستخلاف أو أداته. والاستخلاف عند حاج حمد هو أن تكون إرادة الإنسان تتحكم في اتجاهات ونتائج الصيرورة والحركة في عالم المشيئة، أي أن يصبح النظام الاقتصادي والاجتماعي خاضعاً لإرادة الإنسان، فالإنسان لم يوجد لكي يكون أسير المادة كما تدعي الجدلية المادية، وليس الواقع هو الذي ينتج النظام كما تدعي الفلسفات الوضعية، بل وجدت المادة مسخّرة للإنسان، ووجد الإنسان لينتج النظام ويتحكم في الواقع كما أراد الله تعالى، وهذا هو معنى قول حاج حمد: الإرادة تعلو على المشيئة؛ أي الإرادة الإنسانية بما يملكه الإنسان من حرية روحية ومن مقومات السمع والبصر والفؤاد تعلو على المشيئة الطبيعية المفسرة جدلياً ومادياً، والهدف من ذلك هو الوصول إلى القيم التي تجعل من العائلة وحدة اجتماعية، وتجعل من المجتمع عائلة كبيرة، وتجعل من الجنس البشري كله إخوانه في الخَلْق والخُلُق[22].
تجليات الاستخلاف كما أراده القرآن:
وضعت هذا العنوان لألخص فيه أهمّ متعلقات عملية الاستخلاف وحتى أسهّل على القارئ عملية الربط بين المجالات والمواضيع التي قد يجد صعوبة في إيجاد رابط بينها إذا ما تجشم قراءة كتب حاج حمد، ولأضعها كذلك في نسق فلسفي كما فعلت في نظرية الحرية عنده.
قدّمت أنّ الاستخلاف في فكر حاج حمد هو أن تعلو الإرادة الإنسانية على المشيئة الطبيعية، وأول ما نبدأ به من هذه التجليات هو تشريعات التفكيك الطبقي ـ وقد تقدّم شرحهاـ ومهمتها هي القضاء على الطبقية والحيلولة دون تركز فائض القيمة لدى فئة معينة من الناس، ممّا يجعلها الطرف الأقوى والمستحوذ على نظام الحكم؛ فردّ فائض القيمة إلى أصحابه الحقيقيين أي العمال أضف إليها إيجاب الزكاة وتقسيم الميراث وتشريع الوصية وتوزيع الفيء وتحريم الربا...كلها تنتهي بالمجتمع إلى حالة السواء الاقتصادي والاجتماعي والسياسي "فهم فيه سواء"، وهذه تشريعات روحية مخالفة لقوانين الطبيعة، ولا يمكن تطبيقها إلا بإعطاء قيمة حقيقية للإنسان باعتباره مريداً لنظام محدّد.
يقودنا هذا الحديث أيضاً إلى الحديث عن سبل التغيير وعلاقته بالحرية الإسلامية، يجعل حاج حمد حركة التغيير تبدأ بالإنسان نفسه لا بتنظيم جماعة تسيطر بكيفية تآمرية على السلطة، قال تعالى: (إنّ الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم) [الرعد: 11]، فلا يحق لأيّ جماعة أو حزب أن يختزلوا القرآن المطلق إلى حزب سياسي أقلّ من محدود، فالقرآن فوق الأحزاب وبرامجها فهو الإمام، ولكلّ حزب حرية النمو وفق مفهوم الحرية الروحية، فالإسلام لا يتجسّد في حركة ولا تنظيم وإلا أصبح منافساً تنظيمياً لبقية الأحزاب تسيطر عليه موجبات عالم المشيئة، فالأصل في الخطاب الإسلامي هو "الإنسان الحر" القادر على ممارسة قوى الإدراك (السمع والبصر والفؤاد) وفق موجبات الروح، فهو يتجه إلى ذات الإنسان مباشرة، وهذا مفهوم من قوله تعالى (ألم يروا إلى الطير مسخرات في جو السماء ما يمسكهن إلا الله إنّ في ذلك لآيات لقوم يؤمنون) [النحل: 79]؛ أمّا الأمّة المختارة فهي أمّة يجب أن تكون منا جميعاً (ولتكن منكم أمّة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر) [آل عمران: 104]، مهمتها محدودة بالأمر والنهي أمّا شؤون متابعة وعظ المسلمين وإرشادهم فهذا شأن عام لا يستدعي التخصيص[23]. فالاستخلاف مهمة منوطة بالإنسان وأساسه الحرية والعدالة وليست مهمة منوطة بحزب أو جماعة أو طبقة تتملك الوصاية على البقية فتنعدم الحرية والعدالة عبر التسلط بالطبقية الجائرة.
هنا يصل بنا حاج حمد إلى نقطة مهمة في علاقة الإنسان بربه من جهة، وفي علاقة الإنسان بأخيه الإنسان من جهة أخرى، فهناك مفارقة لم يتفطن لها الناس من قبل حالت بين كثيرين من محبي الحرية والانعتاق وبين دينونتهم لله تعالى؛ وهي أنّ كثيراً من الناس استلهموا مفهوم العلاقة مع الله على نحو ما يفهمون به هم العلاقة بين طبقات الملاك وعبيدهم، في حين أنّ علاقة الله بعبيده هي أكبر في محتواها حرية ووعياً ممّا جاءت به أيديولوجيات عصر الاسترقاق العبودي بين البشر، فالله لم يخلق الإنسان ليسوقه بعصا القهر والجبر كما يفعل الملاك بعبيدهم، وإنما ألهمه مقومات السمع والبصر والفؤاد زائداً الروح من عالم الأمر لينطلق في عالم لا محدود، فكما أخطأ الناس حين وضعوا علاقة طبيعية بين الإنسان وأخيه الإنسان بدل العلاقة الروحية أخطؤوا في وضع العلاقة نفسها بين الله وخلقه، في حين أنّ الله غني عن العالمين[24].
في الفصل الثالث عالج حاج حمد نقطة مهمّة جداً وخطيرة في الوقت نفسه، وهي التي يجب أن تشغل بال جميع المفكرين، بل وكلّ المسلمين، وهي: لماذا طاقاتنا الإبداعية والمعرفية معطلة؟ ولماذا تقدّم غيرنا وتخلفنا، مع أننا ندعي امتلاك الكتاب العالمي الخالد والمخلص للبشرية وهو الكتاب المهيمن على كلّ الكتب السابقة؟ يعزو حاج حمد ذلك إلى انعدام الحرية، فهو السبب في عدم تواصل الإسلام مع تطور البشرية وقيم التجدد والحرية، وانعدام الحرية سببه الكبت الفكري والقمع السياسي، الشيء الذي أدّى إلى تعطيل مقومات الوعي اللازمة لفهم مكنون القرآن، ممّا جعل الأمّة تعيش كامل التراث التوراتي الذي انقضى عهده، في حين أنّ القرآن أعطانا خاصيتين تتيح لنا إطلاق حرية البحث المسؤول والمستند إلى مقومات الوعي الإنساني بمعزل عن السلطة المعرفية ذات الأصول اللاهوتية والثيوقراطية، هاتان الخاصيتان تظهران في قوله تعالى: (وأنزلنا إليك الكتاب بالحق مصدقاً لما بين يديه من الكتاب ومهيمناً عليه فاحكم بينهم بما أنزل الله ولا تتبع أهواءهم عمّا جاءك من الحق لكلٍّ جعلنا منكم شرعة ومنهاجاً). [المائدة: 48]
الخاصية الأولى: هيمنة القرآن على كلّ الكتب السابقة، وعلى كامل تراث البشرية الروحي.
الخاصية الثانية: جعل الله الشرعة والمنهاج من الناس وواقعهم ولم يجعل لهم الشرعة والمنهاج أمراً مثالياً فوق الواقع[25].
إنّ تعطيل هاتين الخاصيتين كان السبب الرئيس وراء تخلف المسلمين، وذلك لعدة أسباب، نذكر منها:
1ـ إسقاط علاقة المالك بعبيده على علاقة الله بعباده.
2ـ ارتبط التفسير بالقدسيّة، ثم أضيفت القدسيّة إلى المفسرين أنفسهم.
3ـ لم تستطع المفاهيم اللاهوتية بحكم بنائيتها الفكرية الماضوية أن تميز بين الأمر الإلهي والذي هو مطلق ومحيط، وبين الإرادة الإلهية النسبية، وبين المشيئة الإلهية التي تعبّر عن السنة الطبيعية الكونية[26].
كلّ هذا يجعل من القطيعة المعرفية مع الأيديولوجيا والفكر السكوني ضرورة ملحّة للنهوض بإبداعات ومعرفية حقيقية والتكشف على مكنونات القرآن الكريم الذي لا ينفد عطاؤه، والذي يعطي كلّ عصر ما يستحقه وفقاً لسقفه المعرفي، خلافاً لما أراده الماضويون دعاة السكونية من تثبيت معاني القرآن الكريم وردّها إلى حقبة بعينها قد ولى زمانها وانقضت بكلّ معطياتها، فقضوا بذلك على أهمّ خاصية في القرآن، وهي كونه كريماً، أي أنّه ذو عطاء لا ينفد.
من كلّ ما سبق يخلص بنا حاج حمد في الفصل الرابع والأخير إلى المعنى الحقيقي للعبودية والذي يرتبط ارتباطاً وثيقاً بالحرية الإنسانية، فالعبودية لله هي امتداد للحرية التي وهبها الله للإنسان بمقومات السمع والبصر والفؤاد زائداً الروح التي هي من أمر الله؛ ولا يمكن تحقيق العبودية لله إلا بتحقيق الحرية الروحية، وإلا سنرجع إلى علاقة المالك بعبيده كنموذج خاطئ لتفسير العبودية لله، وهي علاقة قسرية وليست حرة كما أرادها الله تعالى، ولنوضح أكثر يجب أن نستحضر الأمور التالية:
1ـ الله هو مصدر العطاء الكريم والرزق الحسن لعبده البشري.
2ـ الله ليس هو المتصرف في هذا العطاء، وإنما يملكه للعبد البشري ملكية كاملة، فهو ينفق منه سراً وجهراً "وهو يُطعِم ولا يُطعَم" [الأنعام: 14] "خلق لكم ما في الأرض جميعاً" [البقرة: 29].
3- قد يوصله هذا التصرف إلى المعصية (سُكْراً) دون أن يستلب الله، وهو المالك الحقيقي، إرادة المعصية عن عبيده في رزق هو مصدره؛ لأنّ الإنسان أعطي مقومات الوعي الإدراكي (السمع والبصر والفؤاد) بما يؤهله للحرية المسؤولة.
4ـ جوهر العلاقة بين المالك الإلهي والعبد البشري تقوم على العطاء والوعي والحرية في التملك والتصرف.
هذه قواعد نقيضة[27] تماماً لعلاقة المالك البشري بعبيده فهي علاقة قسرية وليست حرة.
هنا يصبح شعور الانتماء بالعبودية الربانية شعوراً "طوعيا" أو إرادياً حراً، فالله لا يقايض بما خلق وأعطى ليستلب حرية الإرادة الإنسانية في المعصية، فالعبد بالنسبة إلى الله قيمة أخلاقية متعالية بالوعي ومتسامية بالحرية، ولكي يبين لنا الله العليم الحكيم الفرق بين عبودية الحرية وعبودية الاسترقاق ويترك لنا الحكم في النهاية بسؤال إنكاري يقول تعالى: (وضرب الله مثلاً رجلين أحدهما أبكم لا يقدر على شيء وهو كلٌّ على مولاه أينما يوجهه لا يأتِ بخير هل يستوي هو ومن يأمر بالعدل وهو على صراط مستقيم). [النحل: 76]
| صفات عبيد البشر | صفات عبيد الله |
|
1- أبكم لا يملك حرية الإفصاح عن رأيه بما يعطيه سمعه وبصره وفؤاده. 2- عاجز عن التصرف لأنه لا يقدر على شيء. 3- كامل الاستلاب العبودي لمولاه. |
1- كوَّن الله الإنسان بمقومات السمع والبصر والفؤاد، وأطلق حريته كحالة الطير في جو السماء. 2- جعله حراً مريداً لدرجة المعصية. 3ـ لم يظهر الله مع الإنسان في الحيز الكوني المكاني فأصبح الإنسان فعلاً مريداً لدرجة ادعاء الربوبية[28]. |
فكلاهما خاطئ، الدين الأيديولوجي والفكر الوضعي ؛ إذ إنّ أصحاب الدين الأيديولوجي جعلوا العلاقتين من النوع نفسه، وهو الشيء الذي تمثله الوضعيون الماديون، فرأوا في ذلك أنّ العلاقة العبودية ذات معانٍ دونية فواجهوها بمنطق الانعتاق الإنساني منذ بدايات التنوير الأوروبي، وبذلك صدَّ كثير من الناس عن المعرفة الدينية، لأنّ التخلف الأيديولوجي قد ألبس على الحقائق المعرفية فشوهت حتى الشرائع الدينية، ممّا اضطر الناس إلى العمل بالحرية العلمانية كبديل عن الحرية الدينية[29].
أهم المصادر:
- محمد أبو القاسم حاج حمد، حرية الإنسان في الإسلام، دار الساقي، بيروت، لبنان، ط1، 2012
- محمد أبو القاسم حاج حمد، العالمية الإسلامية الثانية، دار ابن حزم، بيروت لبنان، ط2، 1416 - 1996
ـ محمد أبو القاسم حاج حمد، ابستيمولوجيا المعرفة الكونية، دار الهادي، بيروت، لبنان، ط1، 1425 - 2004
[1] أبو القاسم حاج حمد، حرية الإنسان في الإسلام، دار الساقي، بيروت، لبنان، ط1، 2012، ص 31
[2] انظر أبو القاسم حاج حمد، العالمية الإسلامية الثانية، دار ابن حزم، بيروت، لبنان، ط2، 1416، 1996، ج2، ص 390
[3] انظر إبستيمولوجيا المعرفة الكونية، دار الهادي، بيروت، لبنان، ط1، 1425 - 2004، ص 162
[4] حرية الإنسان في الإسلام، دار الساقي بيروت، لبنان، ط1، 2011، ص ص 66 - 67
[5] حرية الإنسان في الإسلام، ص ص 64 - 65. والعالمية الإسلامية الثانية، ج2، ص ص 308 - 309، 310
[6] حرية الإنسان في الإسلام، ص 41
[7] نفسه، ص ص 42 - 43
[8] حرية الإنسان في الإسلام، ص 45
[9] حرية الإنسان في الإسلام، ص ص 45 - 46
[10] نفسه، ص 49
[11] حرية الإنسان في الإسلام، ص 49
[12] نفسه، ص ص 48 - 49
[13] نفسه، ص 49
[14] حرية الإنسان في الإسلام، ص 61
[15] حرية الإنسان في الإسلام، ص 40، وإبستيمولوجيا المعرفة الكونية، ص 162
[16] حرية الإنسان في الإسلام، ص ص 24 - 25
[17] نفسه، ص 64، والعالمية الإسلامية الثانية، ج2، ص 304
[18] نفسه، ص 66
[19] المصدر السابق، ص 68
[20] انظر المصدر السابق، ص من 50 إلى 55
[21] حرية الإنسان في الإسلام، ص 57
[22] انظر المصدر السابق، ص 61 إلى 64
[23] المصدر السابق، ص 75 وما بعدها.
[24] نفسه، ص 82
[25] المصدر السابق، 93 وما بعدها.
[26] نفسه، ص 86
[27] انظر المصدر السابق، ص 101 وما بعدها.
[28] المصدر السابق، ص ص 104 - 105
[29] نفسه، ص 105
