حقّ المواطنة والتوسّع المعنوي في تصوّر المفكّر طه عبد الرحمن
فئة : مقالات
لا يسع الباحث اليوم وهو يقرأ الكتب الفكريّة إلاّ أن يرجع إلى كتابات المفكّر المغربي طه عبد الرحمن، لما لكتاباته من تميّز فريد من حيث التحليل ومن حيث طبيعة المضامين المتناولة، طبعًا لا يمكن لمقالة كهذه أن تحيط بفكر الرجل، لكن من باب لفت الانتباه إليه، سأحاول عرض تصوّره لمسألة حسّاسة وهي المواطنة، متناولة ذلك تحت عنوان: "حقّ المواطنة والتوسّع المعنوي في تصوّر المفكّر طه عبد الرحمن".
بيّن المفكّر المغربي طه عبد الرحمن أنّ التوسّع المعنوي هو المظهر الذي يتّخذه التطبيق الإسلامي لركن من أركان روح الحداثة والذي ينهض بشروط المواطنة الصالحة، ويتمثّل ذلك حسب طه في "جملة من الأسس القانونيّة الوضعيّة؛ ذلك أنّه يرتقي بالمواطنة من رتبة "المواجدة في الوطن الواحد" إلى رتبة "المشاركة في الصلة الواحدة" أو، في الاصطلاح، رتبة "المؤاخاة"؛ ولما كان التوسّع المعنوي عبارة عن اتساع الحداثة لجميع مناحي الحياة الفردية مع تأسيس الاعتبارات القانونية المادية على الاعتبارات الأخلاقية المعنوية، ظهر أنّ المؤاخاة هي المواطنة وقد تأسست على القيم الأخلاقية التي تنزل أعلى الرتب"[1]. ويرى المفكّر المغربي أنّه للحديث عن التوسّع المعنويّ لا بدّ من التنبيه إلى حقيقة وهي أنّ الأخلاق ليست رتبة واحدة، وإنّما مراتب متعدّدة، فضلاً عن أنّ فلاسفة الأخلاق الحداثيّين أغفلوا هذه الحقيقة.
المواطنة والأخلاق:
لاحظ طه عبد الرحمن لدى منظّري الفكر السياسي، لا سميا عند الأمريكيّين، وجود موقفين من هذه النظريّة الخاصّة في العدل التي تنبني عليها المواطنة: أحدهما التفريق بين المواطنة والأخلاق؛ وهو موقف الليبراليّين، يقول: "يرى هؤلاء أنّ المواطنة جملة من الحقوق الفردية تحدّدها نظرية في العدل تمّ وضعها خارج نطاق الأخلاق؛ ذلك أنّ الأفراد، رعايةً لمصالحهم، قاموا بتحديد مبادئ هذه النظرية السياسية بعد أن تجرّد كلّ واحد منهم من كلّ القيم والأغراض"[2]. ومن هنا فإنّ فصلَ الأخلاق عن الحقوق ـ أي الحقوق القانونيّة والاجتماعيّة والسياسيّة ـ يجعل من هذه الحقوق مجرّد مصالح مادّية وحظوظ فردية، ومن ثمّ يكون التوسّع الحداثي التي ينبني عليه التصوّر الليبرالي للمواطنة توسّعًا مادّيًّا كلّيًّا. وثانيهما، الجمع بين المواطنة وأخلاق الجماعة، والمراد بذلك حسب طه عبد الرحمان "هو موقف الفئة من المفكّرين السياسيين المعاصرين الذين يمكن أن ندعوهم باسم الجماعاتيّين؛ إذ يرى هؤلاء أنّ المواطنة لا توجد إلاّ مقترنة بموقع من المواقع داخل المجتمع؛ فكلّ مواطن يرتبط بتاريخ وتراث مخصوصيْن، حاملاً ثقافة معيّنة لا يشترك فيها إلاّ مع الذين ينتسبون إلى نفس الجماعة التي ينتسب إليها"[3]. وهذا توسّع مادي جزئي خاصّ بالجماعة المعيّنة دون الباقي. فنكون إذن بين مواطنة منفصلة وأخرى منغلقة.
مظاهر انفصال المواطنة الليبرالية:
المواطنة الليبرالية حسب رؤية طه عبد الرحمن، تتأسّس على مفهوم "التجرّد". يقول: "تخيّل القائلون بها وجود حالة تمّ فيها الاتفاق بين أفراد ذوي مصالح متباينة على جملة من مبادئ العدل، دفعًا لأسباب التظالم فيما بينهم"[4]. ويرى المفكّر أنّ ذلك يورث الانفصال وحصره في ثلاثة مظاهر:
أوّلها: أنّ مفهوم التجرّد الليبرالي لا يتطلّب من الفرد أن يدخل في ممارسة سلوكية حيّة، وإنّما أن يقدّر في ذهنه، بل يكفيه أن يتوهّم أنّه أتى بهذا التجرّد على شروطه.
ثانيها: اعتبار المواطنين ذواتًا فردانيّة داخل المجتمع، فيكون همّ المواطن تحصيل المادّة ولا يهمّه المصلحة العامّة.
ثالثها: تكون الذات بلا مقاصد أو رؤية أخلاقية. وانطلاقًا من ذلك يمكن القول إنّ هناك انفصالاً للذات داخل المجتمع مع غياب ما هو أخلاقي، وتبقى المصلحة المادّية هي المبتغى.
مظاهر انغلاق المواطنة الجماعانيّة:
لقد كان طه عبد الرحمن بارعا وهو يتحدّث عن مظاهر الانغلاق وهي ثلاثة:
أوّلها: أنّ الجماعة لا تكتفي بادعاء تميّز تاريخها وتراثها، بل تتجاوز ذلك، إذا تربّي أفرادها على التعلّق بها إلى حدّ الولاء الأعمى.
ثانيها: أنّ الجماعة تركّز على ظاهر الفوارق بينها وبين غيرها من الجماعات داخل المجتمع الواحد، غير مكترثة بواقع الجوامع التي تربط بين أفرادها وباقي المواطنين.
ثالثها: أنّ الأخلاق التي تأخذ بها الجماعة غالبًا ما تتّسم بسمة المحافظة، حرصًا منها على أن تكون لها أخلاق بعينها تميّزها عن غيرها، وهذا سيكون له تأثير في العادات الأصلية.
يعلّق طه على هذا كلّه قائلاً: "وبإيجاز، فإنّ المواطنة التي تنبني على مفهوم "الجماعة" عند "المفكّرين الجماعانيّين" تقع في انغلاقات ثلاثة: انغلاق في الجماعة وانغلاق في الخصوصيّة الثقافية وانغلاق العوائد الخُلقية"[5]. بعد هذا التصوّر انتقل طه إلى الحديث عن سلوك المسلمين لطريق التوسّع المعنوي الذي يورث المواطنة اتصالاً وانفتاحًا ينقلانها إلى مقام المؤاخاة.
إنّ التجرّد والجماعة مرجعهما التجربة الدينيّة، إذ وُضع لفظ التجرّد في الأصل للدلالة على ترك متع الدنيا والانقطاع لأعمال أخرى، كما وُضع لفظ الجماعة في الأصل للدلالة على مجتمع من المتديّنين الذين اختاروا أن تكون لهم حياة مشتركة وأن يتّبعوا فيها نظامًا خاصًّا، السؤال هنا: ما الذي حصل؟ يجيب طه عبد الرحمن: "اقتبس المعاصرون هذين المفهوميْن، وتصرّفوا فيهما بحسب التوجّهات الفكرية للحداثة"[6]. ويواصل طه كلامه متحدّثًا عن الأخلاق الإسلامية قائلاً "ولمّا كانت أخلاق الإحسان الإسلامية هي آخر أطوار هذه التجربة الدينية الروحية، فقد اتخذ فيها هذان المفهومان صورتين أنموذجيّتين، إحداهما، الإخلاص أي التجرّد الإحساني الإسلامي... والثاني الجماعة الإحسانية الإسلامية"[7].
مفهوم الإخلاص واتصال المواطنة:
يقول المفكّر طه: "لا يأتي المواطن فعل الإخلاص من أجل الوصول إلى مبادئ للعدل، يضعها من عنده، وإنّما من أجل الوصول إلى الكائن الإلهي الذي يتجلّى عليه بأحكامه العادلة"[8]. فتكون النتيجة: أنّ إخلاص المواطن عبارة عن التجرّد من الأسباب التي تبعث على الظلم. ثم إنّه لما كان إخلاص المواطن ممارسة لا تنتهي، كان توجهه فيه إلى المتجلي بعدله عليه لا ينقطع، ومن ثم يتحقق العدل الذي يورث المحبة والاتصال بدل الانفصال والانغلاق فتحصل حينئذ المؤاخاة.
مفهوم الأمة وانفتاح المواطنة:
إنّ الوجود الجماعي داخل الأمّة، حسب طه، ليس تكتّلاً من أجل تحصيل مزيد من الحقوق، وإنّما هو تجمّع من أجل القيام بمزيد من الواجبات، لأنّ الواجبات هي الأصل في التخلّق وليس الحقوق. يقول: "وإذا ظهر أنّ الأمة هي جماعة أخلاقية بحقّ، لزمت نتيجتان أساسيتان هما بمثابة ركن الأمة: إحداهما، أنّ الأمّة تمكّن من التحقّق بالماهية الأخلاقية؛ ليس المقصود بقولنا التحقّق بالماهية الأخلاقية مجرّد العناية بخير البشرية وبكرامة الكائن البشري، وإنّما المقصود أصلاً هو تحقّق الماهية الآدميّة ذاتها... والأخرى، أنّ الأمّة تزوّد بالقدرة على إبداع القيم؛ ذلك أنّ الأخلاق فيها ترتقي من رتبة الأوامر والنواهي التي تقهر الإرادة إلى رتبة المعاني الجمالية التي تملأ الوجدان"[9]. ومن ثمّ نهاية الانفصال والانغلاق، حيث تطغى أخلاق الإحسان داخل الأمّة ككلّ.
يختم طه هذه النقطة الجوهرية بالقول: "وباختصار، فإنّ المواطنة التي تورثها الجماعة؛ والمواطنة المنفتحة هي ارتقاء بالمواطنة إلى مرتبة المؤاخاة؛ ذلك أنّ التحقّق بالماهية الأخلاقية وتحصيل القدرة على إبداع القيم يجعلان المؤاخي منفتحًا في تعلّقه بأمّته ومنفتحًا في إدراكه لخصوصيته ومنفتحًا في ممارسته لتخلّقه"[10].
المؤاخاة والتحدّيات العالميّة
يبيّن طه عبد الرحمان أنّ المواطنة متى أخذت بمبدإ الإخلاص الذي يهبها الاتصال وبمبدأ الأمّة الذي يهبها الانتفاح، ترتقي إلى رتبة المؤخاة، وأوضح أيضًا أنّ المؤاخاة تنبني على أربعة أركان: اثنان منها يلزمان التحقّق بالإخلاص، وهما: "دوام التجرّد من أسباب الظلم" و"ودوام التوجّه إلى المتجلّي بالعدل". واثنان آخران يلزمان عن التمسّك بالأمّة، وهما، "التحقّق بالماهية الأخلاقية" وتحصيل القدرة على إبداع القيم". يقول طه: "فإذا نحن تأمّلنا هذه الأركان الإحسانية، وجدنا أنّ كلّ واحد منها يسهم في التصدي لجملة من هذه التحديات التي تواجه الإنسانية اليوم"[11]. ويوضح طه هذا الإسهام كالآتي:
- التوجّه إلى المتجلّي بالعدل ودفع التحديات الروحية:
يرى هنا طه عبد الرحمان أنّ "دوام التوجه إلى المتجلّي بالعدل" يسهم في دفع التحديات الروحية؛ يقول موضّحًا ذلك: "ذلك أنّ الحاجة إلى هذا التوجّه تتبدّى في أشكال العودة إلى الديانات والروحانيات التي اتخذها المواطنون في أنحاء مختلفة من العالم، يلتمسون فيها أسباب سدّ فراغ قلوبهم، حتّى إنّهم ابتدعوا شكليْن لهذا التوجّه لا سابق لها:
أحدهما: نسمّيه "الروحانية الملفّقة"، وهو أن يقتبس المواطن عناصر دينية متنوّعة من أديان مختلفة؛ وقد يضيف إليها عناصر يخترعها من عنده؛ ولا يخفى أنّ الروحانية براء من هذا السقوط في هذا اللعب الصريح.
والآخر نسمّيه "الروحانية المزيّفة"، وهو أن يفصل المواطن الروحانية عن الدين، مدّعيًا إنشاء روحانيّة علمانية؛ ولا يخفى أنّ هذا الشكل من التوجّه ينطوي على تضليل كبير، فضلاً عن جهل بالغ بمدلول "الروحانية"[12]. يضيف طه قائلاً: "والمؤاخي أدركُ من غيره بحقيقة الروحانية وبآثارها في توفير الطمأنينة للنفوس وسدّ فراغات القلوب؛ إذ لا يلتمسها في مسلك التلفيق، ولا في مسلك التزييف، وإنّما يلتمسها في مصدرها الروحاني الخالص الذي لا يكون إلاّ علياًّ متعاليًا؛ فلكي يتحقّق دفع التحدّيات الروحية القائمة، لا بدّ من تحصيل قيم منفكّة عن المادّة التي هي سببٌ في هذه التحدّيات؛ ولا سبيل إلى تمام هذا الانفكاك إلا باستمداد هذه القيم من أفق هذا العالم المتعالي المتمثّل في المتجلّي بعدله"[13].
- التجرّد من الظلم ودفع التحدّيات المادّية:
"دوام التجرّد من أسباب الظلم" حسب طه عبد الرحمان يسهم في دفع التحدّيات المادية المتمثلة في آفات الفقر والتهميش والاستغلال التي تفتك بثلاثة أرباع سكّان العالم؛ ويرى طه أنّه لا يمكن التخفيف من وطأة هذه التحدّيات إلاّ إذا وعى العالم أنّ هناك نوعًا آخر من الظلم غير الظلم توقعه الذات بالآخر أو يوقعه الآخر بالذات، لكنّه يزدوج به ولا يقلّ عنه إيذاءً للإنسان، بل قد يضاعف هذا الأذى؛ يقول طه: "وهذا الظلم هو الذي توقعه الذات بنفسها، وهي تظنّ أنّها تمارس حقّها، بل وتظنّ أنّها تحسن إلى نفسها، ولنسمّه بـ "بالظلم الذاتي"؛ ومن ثمّ، لا يقلّ فقراء العالم ظلمًا لأنفسهم عن ظلم أغنيائه لهم، ولا تقلّ حاجاتهم لتغيير ما بأنفسهم عن حاجة هؤلاء؛ أضف إلى هذا أنّ سلطان الإعلام وطوفان المعلومات وهيمنة الاقتصاد جعلت العلاقات تتداخل وتتشابك بين المواطنين في مختلف البلدان، حتّى أضحى المواطن لا يتحمّل مسؤولية أفعاله فحسب، بل يتحمّل نصيبًا من مسؤولية أفعال الآخرين كما لو أنّه هو الذي أتاها بنفسه وكما لو أنّه، وهو يتعرّض لأذاهم، إنّما يتعرّض لأذى نفسه لنفسه"[14].
وهنا يرى طه عبد الرحمان، أنّه لا بدّ أن تسود بين مواطني العالم "ثقافة دفع الظلم الذاتي"، إذ تمكّنهم هذه الثقافة من مزيد المراقبة لأفعالهم وتعقُّب آثارها والنظر في مآلاتها لكي ينهضوا إلى نقد أنفسهم وتحمّل مسؤولياتهم إزاء الأحياء والأشياء على الوجه الذي ينبغي؛ ولا شكّ حسب طه أنّ في مجاهدة المؤاخي لنفسه الكثير ممّا يغني هذه الثقافة، حتى يتيقّن المواطنون عبر العالم أنّهم بتقصيرهم في أداء حقوق غيرهم، إنّما يقصّرون في أداء حقوق أنفسهم.
- التحقّق بالماهية الأخلاقية ودفع التحدّيات الاقتصادية والاجتماعية.
"التحقّق بالماهية الأخلاقية" يساعد على رفع التحدّيات الاقتصادية والاجتماعية؛ فلما انبنَتْ الحداثة على مفهوم ضيّق للعقل لغلبة الصبغة الأداتية عليه، فقد زاد هذا الضيق مع العولمة درجة، حتّى أصبح العقل مختزلاً في الخاصّية الحسابيّة، قاطعًا صلته بخاصّيته الخطابيّة الأصليّة، مع العلم أنّ الخطاب أولى بتحديد الإنسان من الحساب، لأنّ الآلة تحسب ولكنّها لا تخاطب، يقول طه: "وقد أدّى هذا التحريف لحقيقة العقل إلى تجريده من الخاصّية الإنسانيّة، وتحويل العلاقات بين المواطنين إلى علاقات تجاريّة"[15]. وهنا إذا لم يَعِ الإنسان دوره سينعكس ذلك على القيم.
- القدرة على إبداع القيم ودفع التحدّيات العلمية:
"القدرة على إبداع القيم" يساعد في رفع التحدّيات العلمية التي تتسبّب فيها التجارب الجينيّة والنشاطات الإشعاعية والتحوّلات البيئيّة؛ فمعلوم أنّ التطوّرات العلميّة بلغت من قوّة التقدّم أن دخل بعضها نطاق ممارسة اللعب واتباع الهوى. يشرح طه ذلك قائلاً: "واللعب في العلم أن يخوض العالم في تجاربه من غير مقاصد محدّدة سلفًا، مكتفيًا بالتطلّع إلى ما تسفر عنه هذه التجارب من نتائج قد يكون ضررها على الإنسانية أكثر من نفعها؛ أمّا الهوى في العلم، فهو أن يقوم العالم بأبحاثه، متبعًا فيها ما تمليه عليه أغراضه الشخصيّة وميوله الذاتية لا يبالي إن كانت فيها منفعة للإنسانية أو لم تكن فيها"[16]. ومن هنا فالعالم اليوم بحاجة إلى قيم جديدة تكون بمنزلة المقاصد الإنسانية التي يسترشد بها الإنسان.
ختامًا، هذا غيض من فيض بخصوص موضوع المواطنة، فالتحدّيات المعاصرة تفرض إعادة النظر في كثير من المفاهيم، ويمكن القول إنّ المفكّر المغربي طه عبد الرحمن قد أصاب وهو يتحدّث عن المواطنة، فهي تُعَدُّ أساس التقدّم والعطاء، ولا يتأتّى ذلك بالانغلاق والانفصال، وإنّما بالاتصال والمؤاخاة.
[1]- روح الحداثة المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية، طه عبد الرحمن، الناشر المركز الثقافي العربي، ط1، 2006، ص 213
[2]- روح الحداثة المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية، طه عبد الرحمن، ص 217
[3]- نفسه، ص 218
[4]- نفسه، ص 219
[5]- روح الحداثة المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية، طه عبد الرحمن، ص 222
[6]- روح الحداثة المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية، طه عبد الرحمن، ص 223
[7]- نفسه، الصفحة نفسها.
[8]- نفسه.
[9]- روح الحداثة المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية، طه عبد الرحمن، ص ص 227-228
[10]- نفسه، ص 230
[11]- نفسه
[12] - روح الحداثة المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية، طه عبد الرحمن، ص 231
[13] - نفسه.
[14] - روح الحداثة المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية، طه عبد الرحمن، ص 232
[15] - روح الحداثة المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية، طه عبد الرحمن، ص 232
[16] - نفسه، ص 233
