حوار مع ناجية الوريمّي بوعجيلة قراءة التّراث والمؤسسّة الدّينيّة في مقاربة نصوص التّراث
فئة : حوارات
حوار[1] مع ناجية الوريمّي بوعجيلة[2]
قراءة التّراث والمؤسسّة الدّينيّة
في مقاربة نصوص التّراث
د. نادر الحمّامي: الأستاذة ناجية الوريمّي بوعجيلة، تتميّز قراءتك للتّراث بإقامة مراجعات كثيرة، تطال حتّى الأفكار الّتي تعبّرين عنها في كتاباتك في مراحل مختلفة، وتهمّ أساساً ما استقرّت عليه الذّهنيّة العربيّة الإسلاميّة من أفكار حول أعلام التّراث ورموزه، من ذلك ما ذهبتِ إليه حول ابن خلدون (732-808هـــ/1332-1406م)، الّذي بيّنتِ أصوليّته السّلفيّة، في مقابل ما عدّه الكثيرون علامة كبرى لبناء الحداثة في التّاريخ الإسلاميّ، وقد اعتبرتِ ذلك وهماً من أوهام الحداثة العربيّة.
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: صحيح ما قلتَ، وربّما اختيارك موفّق في ما يتعلّق بهذا العنوان الفرعيّ الّذي ورد في كتاب «حفريّات في الخطاب الخلدونيّ»، فينبغي أن أُقرّ، وربّما لم أقل هذا سابقاً بشكل رسميّ، أن لا مشكلة لي مع ابن خلدون، فلكلّ نصّ أو فكر مشروعيّة وجود، ولكنّ مشكلتي في هذا الكتاب كانت مع من أخرج فكر ابن خلدون من سياقه التّاريخيّ والإبستمولوجيّ والدّينيّ، وحمّله دلالات اعتبرها مؤسّسة لحداثة عربيّة مخصوصة؛ فهناك نوع من الأزمة الأيديولوجيّة يعيشها الفكر العربيّ المعاصر، وقد راح يبحث بموجبها عن مؤشّرات لحداثة خاصّة تختلف عن الحداثة الكونيّة، وفي إطار هذا البحث عن الخصوصيّة برز ابن خلدون واعتُبر أرضيّة خصبة لقراءات مسقطة أخرجت الكتابة الخلدونيّة عموماً من سياقها وحمّلتها دلالات كثيرةً، تنتهي إلى الافتخار بنوع من الخصوصيّة الحداثيّة، وهذا وهمٌ، وفي كامل الكتاب لم أهاجم ابن خلدون ولم أنقد كتابته، ولكن بيّنت كيف أنّ الدّلالات الّتي ينتجها الخطاب الخلدونيّ تسير في خطّ معاكس تماماً لمؤسّسات الحداثة ولشروطها عموماً، لذلك لم أركّز كثيراً حول ما كُتب عن ابن خلدون باعتباره حداثيّاً، ولكن بيّنت في كلّ فصل من فصول الكتاب، أن لا علاقة لابن خلدون بالحداثة، وهذا ليس عيباً في ابن خلدون، بل في من أراد أن يُنطقه بخطاب حداثيّ هو عنه بعيد.
د. نادر الحمّامي: يمكن أن نعتبر ابن خلدون منطلقاً فحسب؛ لأنّ هناك نماذج أخرى كثيرة في الحضارة العربيّة الإسلاميّة عُدّت سنداً لحداثة خصوصيّة، نذكر منها ابن رشد (520-595 هـــ/1126-1198م) مثلاً، وطبعاً ليس العيب في هذا الخطاب القديم؛ لأنّه يجب أن يوضع في سياقه الحضاري وفي إطار البنية الفكريّة الّتي أنتجته في كافّة الأحوال، لكنّ العيب في المشاريع الّتي ترفع شار الحداثة، والتي رأت أنّ ابن خلدون وغيره نقاط انطلاق لحداثة عربيّة. فهل يمكن القول إن ذلك كان سبباً وراء فشل الكثير من المشاريع الحداثيّة في البلدان العربيّة؟
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: في ما ذكرتُ ثمّة مستويان ينبغي أن نميّز بينهما؛ أولاً ليس هناك تناقض جوهريّ بين الحداثة والماضي، أو بين الحداثة والتّراث؛ فكلّ حداثة تنطلق من ماضيها، وأعتقد أن آخر الدّراسات الّتي كُتبت في هذا المجال، لم تنف علاقة الحداثة بالماضي ولا بالتّراث؛ فالحداثة في تعريفها الموجز هي رفض لأن يكون الماضي أنموذجاً يُتّبع، وليست رفضاً للماضي في حدّ ذاته؛ أي إنّ العلاقة بين الماضي والحداثة علاقة تواصل، ولكنّه تواصل يعترف لكلّ مرحلة بخصوصيّتها، يمكن لمرحلة ما أن تؤثر في المرحلة الموالية، ولكن لا يمكن أن تكون معياراً لها. إنّ مشكلتنا اليوم في الفكر العربيّ هي أنّ تيّارات عديدة تعتقد أن النّموذج الأمثل للعرب في جميع المجالات هو أن يسترجعوا ماضيهم، هذه الدّعوة الماضويّة ضدّ الحداثة؛ لأنّ الحداثة ترفض اعتبار الماضي نموذجاً، وهي مع ذلك تقبل أن تقيم جسور تواصل معه؛ لأنّ الفكر البشريّ كانت له دائماً نقاط مضيئة ومنظومات يمكن أن تدفع إلى التّطوّر. ومع ذلك، فالمشاريع الفكريّة الكُبرى الّتي حاولت أن تبحث عن مؤشّرات للحداثة في التّراث ليست مخطئة من حيث المبدأ؛ ذلك أنّنا يمكن أن نجد في التّراث مواقف ورؤى قديمة، ولكنّها تعتبر درجة من درجات العقلانيّة والاعتراف بالآخر والفكر النّقديّ الّذي يقبل الحقائق مبرّرةً، ولكن أعتقد أنّ مشاريع كثيرة منها قد حادت عن مسألة الخصوصيّة الّتي ينبغي أن تراعي حيّز كلّ فكر في زمانه، وأصبحت تتّخذ أيقونات في الماضي وتحمّلها كلّ دلالات الحداثة، وتوظّفها في المعركة التّقليديّة بين الغرب والشّرق، وبين المسلمين والمسيحيّين في أوربا خاصّة؛ فتعتبر أنّ كلّ ما جاءت به الحداثة الغربيّة اليوم، سبق أن قاله العرب أو أعلام من الفكر العربيّ الإسلاميّ، وهذا وهم وخطأ.
ينبغي أن نعترف أنّ لكلّ خطاب خصوصيّة، فخطاب ابن رشد ليس خطاب ابن خلدون، وعندما قمتُ بتحليل هذا الأخير وتفكيكه وإعادة تركيبه، تبيّن لي أنّ له منطقاً خاصّاً ينبني على اعتبار الماضي أنموذجاً، ولذلك اعتبرت ابن خلدون سلفيّاً، فهو الّذي نجح في جعل المنظومة السّنّية منظومة قانونيّة، وقد رفع ثوابت تلك المنظومة إلى مرحلة القانون الاجتماعيّ والفكريّ العام، وهذا خطير؛ فله الحقّ تماماً في أن يكون سنّيّاً كما لغيره الحقّ في أن يكون شيعيّاً أو خارجيّاً أو معتزليّاً، ولكنّه قام بعمل خطير، عندما حاول أن يقدّم لنا ثوابت الفكر السّنّيّ في إطار عامّ سمّاه «قوانين العمران البشريّ»، هذه الفكرة كان يمكن أن تظلّ مقبولة ما دامت في إطار هويّتها المذهبيّة، ولكن عندما تدّعي أنّها تمثّل الحقيقة عامّة، فهنا ينبغي أن نرفع علامة «قف»، ونقول لا. ولعلّ أهمّ عمل قمت به في كتابي عن ابن خلدون هو التّنبيه إلى هذا التّجاوز الّذي أصبح الفكر السّنّيّ الأرثوذكسيّ بموجبه يتجرّأ، ويقول إنّه يمثّل الحقيقة في جميع وجوهها.
لقد عدت لابن رشد خاصّة في كتابي حول زعامة المرأة، ووجدت أنّ له مواقف من التّنظيم الاجتماعيّ، يمكن أن تكون اليوم باعثاً من البواعث الّتي تُستثمر في المناداة بالمساواة بين الرّجل والمرأة، في إطار إعادة الاعتبار إلى القيمة الإنسانيّة في ما يتعلّق بكِليهِما. وقد وجدت لدى ابن رشد مقاطع ونصوصاً يعترف فيها بأنّ كلّ صفة دونيّة تُنسب إلى المرأة هي في الحقيقة عائدة إلى التّربية الّتي تتلقّاها؛ فهو يميّز بين ما هو جوهريّ، وبين ما هو عرضيّ أو عائد إلى طريقة العيش والتّربية، وهو يعترف أنّ المرأة من حيث الجوهر الإنسانيّ مثل الرّجل، وأنّها يمكن أن تكون زعيمة أو فيلسوفة، ويمكن أن تكون كلّ شيء، ولكنّه يعتبر أن التّربية الّتي تتلقّاها في تنشئتها هي ما تعوقها عن مثل هذه الأمور. هذا مجرّد مثال، وأعتقد أنّ هذه الفكرة الّتي يؤسّس لها، يمكن استثمارها اليوم وتأويلها في اتّجاه تطويرها؛ ففي مسألة التّأويل، على سبيل المثال، نجد أحد أكبر فلاسفة الخطاب بول ريكور (paul ricœur) (1913-2005) يعتبر أنّ القارئ ينبغي أن ينطلق من بنية الخطاب وما ينتجه من دلالات في إطار خصوصيّاته، وأن يطوّرها في الاتّجاه الّذي يسمح له به الخطاب، فكلّ خطاب يفتتح دلالات تصبح قابلة لأن تطوّر في اتّجاه معيّن دون أن يكون ذلك إسقاطاً. هذا في نظري، فارق ما بين ابن رشد وابن خلدون، ذلك أنّنا عندما نبحث عن مؤشّرات تحديث أو عقلانيّة في كتابات ابن خلدون وأساساً في «المقدّمة»، لن نعثر على شيء كبير، عدا العبقريّة في تنظيم الفكر السّنّيّ، فقد كانت له قدرة رهيبة على تنظيم هذا الفكر واعتباره منظومة صالحة لكلّ زمان ومكان. وفي هذه الحالة، ينبغي أن نميّز في قراءتنا للتّراث بين كتابات قادرة على أن تقيم معَنَا اليوم جسور تواصل، وبين خطابات نحترم ما قامت به في عصرها، ولكن لا ينبغي أن تُفرض علينا اليوم، باعتبارها تمثّل الحقيقة.
د. نادر الحمّامي: نلاحظ أنّك وضعت لكتابك حول ابن خلدون عنوان «حفريّات»، وهذا المصطلح عبّر به فوكو (michel foucault) (1926-1984) عن القطائع الإبستمولوجيّة في التّاريخ، لكنّك من جهة أخرى تتحدّثين عن التّسامح، من خلال استحضار تجربة المأمون والبرامكة، وترين أنّ هذه القيمة يمكن أن نجدها كاملة في التّراث؛ فكأنّك تقولين بالقطيعة في جانب ولا تقولين بها في جانب آخر؛ فهل يمكن أن نعتبر أنّ وراء هذا الاختلاف «إيديولوجيا منهجيّة ثالثة»؟
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: أجدني هنا مجبرةً على العودة إلى توضيح كنت بدأت به، وهو أنّنا لا يمكن أن نقطع مع الماضي ومع التّراث قطعاً تامّاً، وفي هذا السّياق شبّه عالم الاجتماع بالاندييه (georges balandier) (1920-2016) علاقة أيّ مجتمع بماضيه بعلاقة الفرد بطفولته، فكما أنّ الإنسان عندما يكبر يتعذّر عليه أن يتخلّص من طفولته، فهي مستمرّة فيه شاء ذلك أم أبى، فكذلك المجتمعات لا يمكنها أن تتخلّص من ماضيها ومن تراثها بجرّة قلم، فهذا مستحيل لأنّ الماضي يستمر فينا دائماً، ولكنّ الإشكال في كيفيّة استمراره، فهناك استمرار يمكن أن يدفع في اتّجاه إيجابيّ، ويغذّي الشّعور بنوع من الخصوصيّة والوعي بالهويّة وبتواصلِ حاضر المجتمع مع ماضيه. لذلك أشار روزنبورغ (alexander rosenberg) (1946) مثلاً، إلى أنّ أكبر مشكلة يواجهها المجتمع الأمريكيّ اليوم هي أنّه مجتمع دون ماضٍ، واعتبر أنّ ليس من باب الاعتباط أنّ الثّقافة الأمريكيّة الحديثة لا تعيش جدليّة التّراث والحداثة أو الماضي والحاضر، وأنّ هذه إشكاليّة عاشها الأوروبيّون كما عاشها العرب؛ لأنّ ماضيهم عريق، ولم يعشها المجتمع الأمريكيّ؛ لأنّه مُسقط على البيئة الّتي وُجد فيها، وقد قطع تماماً مع التّراث الموجود في القارّة الأمريكيّة، فهو مجتمع لم يعش ولن يعيش إشكاليّة التّراث والحداثة. لذلك، أؤكّد أنّ الماضي أساسيّ في حياة الفرد كما في حياة المجتمعات.
د. نادر الحمّامي: إذن، فعلاقة الحداثة مع التّراث والبحث في هذه الإشكاليّة، شرطان أساسيّان لبناء حداثة حقيقيّة غير مسقطة؟
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: يمكن أن نجد تواصلاً بين الكثير من المفاهيم، فلا يمكن أن ندّعي، على سبيل المثال، أنّ القيم الكونيّة بنْت الحاضر، وأنّها منبتّة عن الفكر الإنسانيّ في الماضي؛ لأنّ هناك أفكاراً ومواقف يمكن أن نعدّها درجة من درجات تطوّر المفاهيم والمنظومات والقيم الحديثة، فلا وجود لمفاهيم تنطلق من الصّفر، وكلّ مفهوم يمكن أن نجد له مؤشّرات أو بعض الدّلالات الّتي تعتبر النّويات الأولى لتلك المفاهيم؛ وعلى هذا الأساس لا أقول بقطيعة تامّة بين الحاضر والماضي، أو بين الحداثة والتّراث، ولكن ينبغي أن ننتبه إلى نوعيّة الرّبط بينهما، فيمكن أن نعتبر أن كتابات معيّنة من التّراث تمثّل درجة من درجات التّطوّر لبعض القيم المعاصرة، في حين أنّ كتابات تراثيّة أخرى تضرب في الصّميم العقلانية والاعتراف بالاختلاف، ولا يمكن أن تنسجم مع القيم المعاصرة. من هنا جاءت قضيّة الأصوليّات الّتي تستمدّ كامل مشروعيّتها من الماضي، وتحاول اليوم أن تهيمن على كلّ اختلاف وتعتبر أنّه ظاهرة مرضيّة، وتوهم في المقابل بأنّها تقدّم الحلّ السّحري، لذلك أعتبر أنّ الكتابات الّتي تسير في هذا الاتّجاه لا مكان لها اليوم، بينما هناك كتابات أخرى يمكن أن نعتبرها نويات لما ندعو إليه اليوم من قيم إنسانيّة وكونيّة. قد أبدو متناقضة بين ما أطرحه في كتابي حول ابن خلدون حين أرفض اعتباره منطلقاً لحداثة عربيّة إسلاميّة، وبين ما أطرحه في كتابي «الاختلاف وسياسة التّسامح» حين أقول بوجود حداثة في تجربةٍ ما كان قادها المأمون، ولكنّني أعتبر أنّ المجتمع العربيّ الإسلاميّ القديم كان مجتمعاً تعدّديّاً في مستوى الأعراق والمذاهب، وحتّى في مستوى الأديان شئنا ذلك أم أبينا. وعلى هذا الأساس، لا يمكن أن نتوقّع من مجتمع بهذا الشّكل، ألّا يطرح مشكلة التّعدّدية، فهي قضيّة لا مناص من العودة إليها. وقد اعتبرت أنّ تجربة المأمون يمكن أن تكون درجة من درجات التّسامح فلسفةً وسياسةً؛ لأنّ المأمون شخصيّة استثنائيّة قياساً بكافّة الخلفاء الآخرين، حسب اعتقادي، فهو فيلسوف مشتغل بالفلسفة ومهووس بها، وهو أوّل من ترجم الفلسفة من بابها الرّسميّ وخصّص لها مؤسّسة هي بيت الحكمة، وفي ما بحثتُ فيه من سيرته وتجربته، وجدت نصوصاً تؤكّد أنّه تجاوز الاختلاف المذهبيّ والدّينيّ في عصره، فمجالسه تختلف نوعيّاً عن مجالس سائر الخلفاء، لأنّها كانت تجمع بين المذاهب الإسلاميّة كلّها؛ ففيها المعتزليّ والخارجيّ والسّنّيّ والشّيعيّ، وهذا أمر طريف جدّاً، إضافة إلى اليهود والمسيحيّين، كما كان فيها غير هؤلاء من أصحاب الدّيانات الّذين استعان بهم في عمليّة التّرجمة خاصّة. فقد كانت تجربة سياسيّة قائمة على اعتبار معيار الانتماء إلى الدّولة، ولا أقصد بالانتماء مفهوم المواطنة الحديث فلم يكن مطروحاً بأيّة حال. ويمكن أن نعتبر أنّ تجربة المأمون الّتي حاولت أن تقرّب بين رموز المذاهب وتجمعها في البلاط، وأن تفتح بينها الجدل، درجةً من درجات التّسامح. صحيح أنّنا لا يمكن أن نقيم تطابقاً بين الدّلالات الحديثة لمفهوم التّسامح بما هو اعتراف بالآخر واحترام له، ولكن لا يمكن أن ننفي عن الماضي تجارب متسامحة كثيرة، وقد كنت ذكرت في مقدّمة هذا الكتاب كيف أنّ كاتباً، لا يحضرني اسمه الآن، تعرّض للتّسامح في كامل التّاريخ الإنسانيّ، وأثبت أنّ هناك تسامحاً لدى كافّة الشّعوب باستثناء المجتمع العربيّ الإسلاميّ، معتبراً أنّه لم يكن هناك تسامح بين المسلمين، وما أقولُ ليس دفاعاً عن المسلمين، ولكنّه تفكيك لمسلّمات استقرّت وأعيدَ إنتاجها على أساس أنّ التّاريخ الإسلاميّ ليس سوى تاريخ استبداد.
د. نادر الحمّامي: ههنا تلتقي الأصوليّات، سواء تلك الّتي تعتبر، أنّ الاختلاف فُرقة وتُنكر التّعدّد بحثاً عن الانسجام على أساس دينيّ، أو تلك الّتي تعادي الحضارة العربيّة والإسلاميّة جذريّاً، فتنفي عنها أيّة قيمة من القيم الّتي يمكن الاعتراف بها على أساس أنّها قيم حديثة اليوم؛ لذلك فهذه الأصوليّات المعادية للمسلمين والأصوليّات الإسلاميّة تلتقي في نهاية المطاف في هذه النّقطة.
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: طبعاً، فالأصوليّة في نهاية الأمر نوع من إعلاء عقيدة الذّات إلى درجة يصبح معها الآخر وجوداً مشوّهاً للحقيقة، فهي رفض للاختلاف والتّعدّد وللجديد والمتجدّد ونوع من التّشبّث بماضٍ وهميّ مثاليّ، ومحاولة لفرضه على الجميع، باعتباره طريق خلاص. والأصوليّات عربيّة وغير عربيّة أيضاً، فالفكر الأصوليّ له شروط أو مقوّمات يمكن أن توجد في كافّة المجتمعات، وليس بالضّرورة في المجتمع العربيّ الإسلاميّ وحده.
كيف نقرأ؟
د. نادر الحمّامي: نذكر في هذا السّياق، مداخلةً كنتِ قدّمتِها حول هنتنغتون (samuel huntington) (1927-2008) وصراع الحضارات، بوصفه أصوليّة غربيّة أيضاً. يمكن القول إذن إنّك تشتغلين على النّصوص التّراثيّة، لكي تبيّني جوانبها المشرقة وجوانبها الأصوليّة معاً؛ لذلك أنت تخلخلين جميع الرّموز التّراثيّة، فما يكون منها مُشرقاً تعملين على إخراج جانبه المعتم، وما يكون منها مُعتماً تبحثين في جانبه المُشرق. يحيلنا هذا على قراءة التّراث في ضوء نظريّة الخطاب، وقد انطلقتِ من نظريّة غادامر (hans-georg gadamer) (1900-2002) حول الخطاب من أجل تفكيك البنية التّراثيّة وقراءة نصوصها دون إسقاطات. وقد تعلّق هذا المنهج بمسألة الإصلاح الّتي انقسم النّظر فيها إلى بعدين؛ ينطلق الأوّل من قراءة النّصوص الثّواني، ويخصّ الإصلاح الفكريّ بصفة عامّة، وهو يواجه بنوع من القبول ولو بشيء من الحرج لدى البعض، بينما ينطلق البعد الثّاني من قراءة النّصوص التّأسيسيّة، وهو الأكثر جذريّة، ويكاد يكون مرفوضاً لدى الكثيرين، فهل تَعتبرين نظريّة الخطاب مدخلاً مناسباً لمسألة الإصلاح؟
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: نعم، أعتقد أنّ مشكلتنا اليوم هي «كيف نقرأ النّصوص؟»، هذا السّؤال يستتبع أيضاً «كيف نكتب؟»؛ لأنّنا نتعامل مع خطابات مكتوبة، ونقدّم لها تحليلاً وتفكيكاً وإعادة تركيب وننتج فكراً للآخر ونحاول، ولو بشكل بسيط، دفع عجلة البحث فيه. وقد لاحظت انطلاقاً من الإطار الأكاديميّ أنّ هناك مشكلة كبيرة تتعلّق بكيفيّة قراءة النّصوص؛ فهناك نوع من الفوضى المنهجيّة الّتي لا حدّ لها، وهناك نوع من عدم الوضوح حتّى في مستوى المختصّين في ما يتعلّق بقيمة المناهج، وأيّ منهج نتّبع وما هو المنهج الصّالح لقراءة نصّ من النّصوص؛ وذلك أساس المعركة التّقليديّة الّتي تكمن في اعتبار كلّ طرف أنّ هذا المنهج الّذي يتّبعه هو الأقدر من غيره على الوصول إلى حقيقة النّصّ أو على تحقيق ما يسمّى بالقراءة المنتجة، وهذه المعركة التّقليديّة لم يعد لها اليوم مبرّر وجود على أساس النّتائج الباهرة الّتي حقّقها فلاسفة الخطاب في دراسة الظّاهرة الخطابيّة في حدّ ذاتها، ودراسة كيفيّة تشكّل الخطاب في علاقته بمنتجه، وعلاقة المنتج بسياقه التّاريخيّ والدّلالات الّتي تكُون لغة الخطاب قادرة على إنتاجها. فالمناهج الحديثة الّتي نستفيد منها اليوم في العلوم الإنسانية تقدّم لنا خدمة كبرى في مجال قراءة النّصوص، ووفق نظرية تحليل الخطاب، فإنّ هذه المناهج تنقسم إلى مستويين؛ يتعلّق المستوى الأوّل ببنية النّصّ أو بالخطاب المكتوب في حدّ ذاته، ويقوم على تفكيك هذه البنية وعلى فهم الاستراتيجيّات الّتي اتّبعها منتج الخطاب لجعله قادراً على تَأْدِيَةِ دلالات بعينها، ويتعلّق المستوى الثّاني بالظّروف الحافّة بإنتاج ذلك النّصّ، فليس هناك خلاف أو تناقض بين ما يتعلق بمداخل قراءة النّصّ في حدّ ذاته والمناهج الّتي تحاول أن توضّح الأُطر الحافّة بإنتاج ذلك النّصّ. وأكبر مزيّة يحقّقها تحليل الخطاب هي تجنّب القراءات الأيديولوجيّة، وهي قراءات يتحوّل فيها النّصّ إلى مجرّد مبرّر لصحّة ما تحمله الذّات القارئة؛ فالنّص يُهمَل في خصوصيّته البنيوية وحتّى السّياقيّة التّاريخيّة، ويصبح مجرّد حمّال دلالة يدافع فيه القارئ على ما يحمله من أفكار مسبقة، فيصبح النّصّ ناطقاً بلسان قارئه وتُهمَل بنيته الدّلاليّة والسّياقيّة. فالقراءات الأيديولوجيّة لا تخدم البحث العلميّ، ويمكن فقط أن تكون مفيدة في إطارها الأيديولوجيّ ليس أكثر، ولكنّها تعوق البحث العلميّ. وعلى هذا الأساس، أعتبر أنّه لا يمكننا اليوم أن نتقدّم، سواء تعلّق الأمر بقراءة النّصوص التّأسيسيّة أو غير التّأسيسيّة، ما لم ننطلق من مداخل تحليل الخطاب فهي الضّامن الأقدر على تجنيبنا الإسقاطات، وكلّ إسقاط يكاد يكون له طابع إيديولوجيّ.
د. نادر الحمّامي: هناك أيضاً نظريّات الخطاب الّتي ترتبط بنظريّة التّقبّل أو التلقّي الّتي تُعطي للقارئ الدّور الفاعل في فهم النّصّ أو حتّى إنتاج المعنى، أو إضفائه على النّصّ، كما لو أنّه كان من دون معنى في الأصل، وأذكر في هذا السّياق نظريّة هانز روبرت ياوس (hans robert jauss) (1921-1997) وغيره حول التّلقّي بصفة عامّة. ألا يتصادم ما قلتِه حول نظريّة الخطاب وارتباطها ببنية النّصّ وسياقاته التّاريخيّة مع نظريّة التّلقّي الّتي توصلنا مع إيكو (umberto eco) (1932-2016) إلى الحديث عن بؤرة المعنى الّتي ينتجها القارئ، ولا ينتجها النّص؟
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: صحيح، ففي تحليل الخطاب ليس هناك إهمال لدور المتقبّل، ومزيّة تحليل الخطاب أنّه ينبّه القارئ إلى العوامل الّتي توجّه دلالة النّصّ. فلكلّ قارئ خصوصيّة يمكن أن ينتج عنها تأويل خاصّ به، ولكن هناك تأويلان عموماً؛ هناك تأويل ممكن ومبرَّر بقدرة النّصّ بنيويّاً على التّطور في الاتّجاه التّأويليّ الّذي يراه قارئه، وهناك تأويلات لا تجد لها ما يبرّرها في بنية النّصّ، لذلك فالإشكال يمكن في الفارق بين التّأويل الممكن، وبين سوء الفهم (la mécompréhension). لقد قطعت التّأويليّة اليوم أشواطاً هائلةً في هذا الصّدد، ولكن أيّاً كان الأمر، فلا يمكن أن نخلط بين التّأويل الممكن والمبرّر بما بُني عليه النّصّ وتكوّن به، والتّأويل غير المبرّر ببنية النّصّ؛ أي ذاك التّأويل الّذي يكاد يسقط في سوء الفهم، فيُنطق النّصّ بأفكار لا يحملها. لذلك، فهناك مرحلة أولى أساسيّة هي مرحلة التّفسير، وهي الّتي تجعلني أطمئنّ إلى أنّ تأويلي لذلك النّصّ ممكن، لأنّ بنية النّصّ وتفسيره يسمحان بذلك التّأويل، وربّما نجد في ذلك اختلافات، ولكنّها متقاربة ومقبولة عموماً، لأنّها تقوم على ما يفتتحه النّصّ ذاته من دلالات، فهذا لا إشكال فيه. ولكن هناك قراءات أخرى ليس لها ما يبرّرها في بنية النّصّ، فعندما نفكّك النّصّ نجد تباعداً كبيراً وإسقاطاً واضحاً لأفكارٍ لا يبدو النّصّ قادراً على أن يؤدّيها.
د. نادر الحمّامي: ما تقولين يتجاوز نظريّة التّلقّي، ولا يتبنّى في الآن نفسه النّظريّة البنيويّة ولا النّصّانيّة ولا الشّكلانيّة، بل ويتجاوز أيضاً القول بدور القارئ الفعليّ المنتج لفهم ما، فكأنّك تحاولين دائماً أن تخرجي ممّا سمّيته آنفاً الأيديولوجيّات المنهجيّة لتضعي صيغةً أخرى للقراءة!
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: لم يعد هناك اليوم تناقض بين المدرسة البنيويّة أو الشّكلانيّة، وبين المدارس الّتي تعطي قيمة للسّياق التّاريخيّ للنّصوص، وتحليل الخطاب هو الحلقة الجامعة بين الاثنين، وعندما ننظر في التّعريفات الّتي قُدّمت لتحليل الخطاب، سنجد أنّ مدارها عموماً هو الجمع التّأليفيّ أو الجدليّ بين مكوّنات نصّيّة بنيويّة شكلانيّة من ناحية، وبين مقوّمات لها دخل بتلك البنية، ولكنّها تتعلّق بما يحفّ بالنّصّ، بما يُعتبر سياقاً تاريخيّاً لإنتاج ذلك النّصّ أو ذلك الخطاب (facteurs textuels et facteurs périphériques)؛ فالمسألة هنا مسألة تكامل وليس هذا من باب الحلول التّوفيقيّة، فعندما ننظر في تلك التّعريفات، سنجد أنّ هناك انتباهاً اليوم لا يتناقض مع ذلك، فيمكن للسّياق الخارجيّ لإنتاج النّصّ أن ينير الكثير من الجوانب في بنية النّصّ في حدّ ذاتها.
د. نادر الحمّامي: هل تكون هذه المحاولة بين النّظر المزدوج إلى العوامل النّصّيّة والعوامل الحافّة بالنّصّ وسياقاته (facteurs textuels et facteurs périphériques)، مخرجاً بالنّسبة إلى قارئ التّراث الإسلاميّ، وخاصّة تلك النّصوص الّتي تقوم على تعدّد الرّوايات في الشّأن الواحد، كما نجد مثلاً في السّيرة أو في الحديث وغير ذلك، نصوصاً تحمل الخبر ونقيضه، وقد بحثتِ في الباب الأوّل من أطروحتك حول أسباب النّزول الّتي هي جزء من السّيرة بشكل أو بآخر، فهل يمكن أن يجنّبنا الاعتماد على العوامل المحيطة بالنّصّ القولَ بالتّناقض أو الانتقاء على أسس أيديولوجيّة سابقة؟ هل يمكن أن يكون ذلك مخرجاً لقراءة هذه النّصوص؟
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: طبعاً، فبالنّسبة إليّ، ليس هناك من مخرج للمأزق الّذي نعيشه اليوم في تمثّل التّراث وفهمه إلّا بالاستعانة بالمناهج الحديثة، الّتي أعتبر أنّ تحليل الخطاب هو الجامع التّأليفيّ لها. الإشكال اليوم، هو أنّنا نجد فئات عريضة من القرّاء تتعامل مع نصوص التّراث على أنّها معطى مطلق، وأنّها تحمل الحقيقة مطلقاً، وكلّ منتمٍ إلى مذهب ما يتعامل مع النّصوص المؤسّسة لمذهبه وكأنّها تحمل الحقيقة المطلقة دائماً وأبداً، وكأنّها صيغت في غير زمان وغير مكان ولغير أهداف، فهي في نظره تحمل الحقيقة. وعندما نقرأ نصوص الماضي بهذه السّلبيّة المفرطة وبمعزل عن السّياق الّذي صيغت فيه وعن الأهداف الّتي صيغت من أجلها، فهذا يُحدث إشكالاً كبيراً، هو السّبب الرّئيس اليوم في تنامي الأصوليّات بجميع مذاهبها وأشكالها. لكن عندما نؤمن بتاريخيّة النّصوص وبأنّ كلّ نصّ يحمل استراتيجيّة صاغها مُنتجه الّذي له انتماءات معيّنة ورهانات خاصّة، ونقرأه في إطار نقديّ ينبّه إلى هذه العوامل الّتي تُنسّبه، لأنّ كلّ نصّ يظلّ نسبيّاً بما يقدّمه من حقائق، فإنّنا نؤسّس بذلك للاعتراف بالاختلاف. إنّ مشكلة الأصوليّات قائمة أساساً على إيمان الذّات القارئة بأنّها تحمل الحقيقة، وأنّ النّصوص الّتي تقرأها هي الّتي تجسّد تلك الحقيقة، وأنّ ما خالفها هو خطأ بدرجات متفاوتة، وأنّ ما اقترب من حقيقة ذلك النّصّ هو الأقلّ خطأ، وما ابتعد عنها هو الأكثر خطأ، وهذا سيوصلنا إلى الصّدام، لأنّ لغة الحوار ستغيب؛ والحوار في جوهره نوع من الاعتراف بالآخر، فأن تتحاور مع الآخر يعني ذلك أن تنطلق من حقيقتك، وأن تتقبّل حقيقة الآخر؛ فالحوار هو الشّكل الأرقى لحلّ مشكلة التّعدّديّة والاختلاف. وإن نجحنا، باعتبارنا ثقافة عربيّة معاصرة، في أن نعمّم القراءة النّقديّة لنصوص التّراث، وأن نعمّم مداخل تحليل الخطاب، فإنّنا سننجح إلى حدّ كبير في تجاوز ظاهرة الأصوليّة والصّدام مع المختلف وعدم الاعتراف بشرعيّة الاختلاف.
د. نادر الحمّامي: إذا كان هذا المنهج مقبولاً، بشكل من الأشكال، أن يطبّق على النّصوص التّراثيّة الّتي نشتغل عليها بصورة عامّة، فهل يكون صالحاً أيضاً للتطبيق على ما يُعتبر نصوصاً قطعيّة الدّلالة وقطعيّة الثّبوت؛ أي هل يمكن اليوم الحديث عن إمكانيّة تطبيق مناهج تحليل الخطاب ونظريّاته على ما يعتبر نصوصاً مقدّسة؟
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: ربّما من المفيد هنا أن أنطلق من حقيقة طريفة، وهي أنّ قراءة النّصوص المقدّسة في الغرب المسيحي هي الّتي أسّست التّأويليّة الّتي تقوم اليوم بدور محوريّ في ظاهرة الكتابة والقراءة؛ ففي المنطلق لم يكن هناك تناقض بين هذه المداخل الّتي تساعدنا في تمثّل النّصّ وفي الكتابة عنه، وبين صفة القداسة والتّقديس، فالّذين نظروا في تفسير النّصوص كانوا ينطلقون في إطار دينيّ، ولكن بعد ذلك استُثمرت نتائجهم في القراءة والتّأويل على نطاق أوسع، لذلك نجد تقارباً كبيراً بين النّتائج الّتي تحقّقها التّأويليّة اليوم وكل ما يتعلّق بتحليل الخطاب عموماً. أعود إلى مسألة تحليل التّراث العربيّ الإسلاميّ والنّصّ المقدّس؛ فبالنّسبة إليّ هناك نصّ واحد مقدّس هو القرآن، لا نصوص مقدّسة، فالسّنّة نص تاريخيّ صيغ في ظروف الصّراع المذهبيّ والسّياسيّ والاجتماعيّ، وتضخّم إلى أن استقام في تلك المدوّنات الكُبرى. ويمكن أن نتعامل مع النص القرآنيّ بآليّات تحليل الخطاب؛ لأنّه يظلّ خطاباً. فمعجزة القرآن، كما قال القُدامى، بيانيّة أي خطابيّة، وقد تطوّرت الدّراسات المتعلّقة بالبيان تطوّراً هائلاً خاصّة مع المعتزلة، باعتبار أنّ القرآن يظلّ خطاباً موجّهاً إلى أناس يتمثّلونه، ومعنى هذا أنّه ينبغي فهمه ولا بدّ له من قرّاء. لاحظ أنّ المسلمين في قراءتهم للنّصّ القرآنيّ اختلفوا أيّما اختلاف، فكانت أدبيّات كلّ مذهب تتمثّل القرآن وتفسّره بطريقتها. لذلك، أعتقد أنّ مسألة أسباب النّزول مهمّة جدّاً، خاصّة في ما يتعلّق بآيات الأحكام، لأنّ هناك آيات أخرى لا تثير جدلاً في مستوى فهمها، فهي لا تتعلّق بمسائل تاريخيّة متحوّلة، ولكن آيات الأحكام إن نحن أخذناها باعتبارها مطلقةً لا علاقة لها بالواقع، فإنّنا سنقع في إشكال كبير جدّاً، وهو عدم الانتباه إلى المقاصد منها، فلكلّ حكم مقصد منه، ولكلّ حكم سبب نزول. إنّ مبحث أسباب النّزول، بصرف النّظر عن كيفيّة توظيفه في الماضي، هو مبحث مهمّ جدّاً، لأنّه ينبّهنا إلى السّياق التّاريخيّ الّذي نزلت في شأنه تلك الآيات، وإذا ما انتبهنا إلى هذا الحاف بالنّصّ في علاقته بالنّصّ في حدّ ذاته يمكن لنا أن نخرج من مأزق التّحوّل التّاريخيّ المستمر؛ فالقرآن ثابت والتّاريخ متحوّل أبداً، والأحكام الّتي أدّت أدواراً مهمّة في مرحلة معيّنة من التّاريخ، يمكن أن تؤدّي ذات الأدوار في مراحل لاحقة، ولكن بمقاصدها لا بحَرفيّتها. وأعتقد أنّني هنا في غنى عن أن أذكّر أنّ أوّل تجربة سياسيّة اجتماعيّة خاضها المسلمون مع مؤسّس الدّولة في نظري، وهو عمر بن الخطّاب، لم يعمل فيها بحَرفيّة هذه الأحكام، وقد غيّر أحكاماً كثيرةً لأنّه قرأ هذه الآيات قراءة مقاصديّة، لذلك يمكن عدّه أوّل مؤسّس للفكر المقاصديّ، وليس الشّاطبيّ الّذي كان له لاحقاً مفهوم آخر للمقاصد، أعتبر أنّه لا يقدّم بنا كثيراً. ولكن ما قام به عمر بن الخطّاب ومارسه فعلاً يمكن أن يصلح لتأسيس نظريّة مقاصديّة مُجدية ونافعة للجميع؛ للنّصّ في حدّ ذاته ولتمثّلنا نحن للنّصّ. ولذلك، فعندما نقول إنّ تحليل الخطاب يأخذ بعين الاعتبار العوامل النّصّيّة من ناحية والعوامل السّياقيّة من ناحية أخرى، فهو ينطبق أيضاً على النّصوص المقدّسة.
د. نادر الحمّامي: لكن لو أخذنا أسباب النّزول، بصفتها النّصوص السّياقية الّتي يوضع فيها النّصّ القرآنيّ لفهم مقاصده الأولى بغضّ النّظر عن فقه المقاصد مع الشّاطبيّ وغيره، سنجد أن دراسات كثيرة بحثت في أسباب النّزول، نذكر من بينها دراسات أندرو ريبين (andrew rippin) (1950-2016) الّتي طوّرها في الجامعة التّونسيّة بسّام الجمل في أطروحته، ووصل إلى خلاصات أثّرت في أعماله اللّاحقة حول أسباب النّزول والمتخيّل. وحين نفتح أي كتاب تفسير للقرآن ونجد ثلاثة أو أربعة نصوص في أسباب النّزول حول سورة من السّور، فإلى أيّ منها يمكن أن نطمئنّ، ونعتبر أنّه تاريخيّ فعلاً وليس من وضع المفسّرين القدامى، حتّى نؤصّل فيه النّصّ الأصليّ، ألا تعترضنا مشكلة معرفيّة ههنا مع تطوّر المباحث الّتي تتجاوز النّظرة التّاريخيّة لأسباب النزول؟
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: ما أثرته مهمّ جدّاً، فقد ذكرت مصطلح أسباب النّزول في أوّل عمل أكاديمي لي في الأطروحة، ولم أدقّق بعض الإشكاليّات بهذا العلم، وحاولت أن أبحث عن اختلاف طريف بين أسباب النّزول كما جاءت في كتب التّفسير، وأخذت جامع البيان للطّبريّ (224هــــ-310هــــ/838م-923م) منطلقاً وأسباب النّزول كما جاءت في السّيرة، وطبعاً هناك اختلافات كبيرة في أسباب نزول الآية الواحدة، وقد وجدت انطلاقاً ممّا درست في أسباب الاختلاف أنّ هناك توظيفاً لأسباب النّزول؛ فالمفسّر يضبط المعنى الّذي يريده للآية أوّلاً، ثمّ يعود إلى سبب النّزول ويشكّله بالطّريقة الّتي تخدم ذلك المعنى، وهو ما جعل أسباب النّزول في هذه الحالة تبتعد عن طابعها التّاريخيّ، وتصبح مجرّد دعامة نصّيّة لصحّة المعنى الّذي ضبطه المفسّر. في مقابل ذلك، نجد أنّ منطلق السّيرة تاريخيّ، فهي تؤرّخ لحياة الرّسول في جميع مراحلها، وعندما تذكر حادثة ما فإنّها تورد سبباً من أسباب النّزول، ثمّ بعد ذلك تورد الآية الّتي نزلت في ذلك السّبب؛ فصاحب السّيرة يضبط السّبب أوّلاً ثمّ يذكر الآية وفق المعنى الأوّليّ الّذي نزلت فيه، وهو بذلك ينطلق من التّاريخ ثمّ ينزّل الآية في السّياق الّذي نزلت فيه. ههنا نجد أنفسنا إزاء اختلاف بين «المصنوع» و«المطبوع» كما يُشار إلى ذلك في النّقد الأدبيّ؛ أي اختلاف بين المفسّر الّذي يصنع أسباب النّزول وصاحب السّيرة (خُصوصاً في مرحلتها الأولى مع ابن إسحاق، ونسبيّاً مع ابن هشام) الّذي يقدّم سبب النّزول المطبوع الّذي يعبّر عن السّياق الأصليّ لنزول الآية. وحين نقارن بين «أسباب نزول» المفسّر و«أسباب نزول» صاحب السّيرة، نجد أنّ الأولى لا تقّدم بنا كثيراً، فالاختيارات الّتي ذهب فيها المفسّرون جميعاً بقيت هي ذاتها، بينما نجد أنّ صاحب السّيرة قد تعامل مع أسباب النّزول تعاملاً طريفاً من شأنه أن يساعدنا إلى حدّ بعيد على فهم المقاصد الحقيقيّة لآيات القرآن. وأشير ههنا إلى حقيقة لافتة للانتباه، وهي أنّ السّيرة قد أقصيت منذ القديم من العلوم اللّازمة لتفسير القرآن، رغم ثراء ما تقدّمه من معطيات والتصاقها بحياة النّبيّ، ويبدو أنّ العلماء انتبهوا إلى ذلك النّشاز بين ما يريدونه من أسباب النّزول، وما هو موجود حقيقةً في البداية، فأقصوا علم السّيرة من العلوم اللّازمة لتفسير القرآن.
بنية المؤسّسة الدّينيّة
د. نادر الحمّامي: من وصفتهم بالعلماء هم من يمثّلون المؤسّسة الدّينيّة؛ أي أولئك الّذين يقدّمون أنفسهم على أنّهم الجهة الّتي تحتكر فهم الدّين برمّته وفهم النّصوص، ولا يقبلون أيّ مناهج أخرى غير المناهج السّائدة، وهذا يحيلنا على بنية الخطاب الدّينيّ السّائد، والّذي لا يختلف كثيراً عن البنية التّقليديّة في تجاهل تامّ لكلّ ما وصلت إليه العلوم الإنسانيّة الحديثة. فكيف تقيّمين هذا الخطاب الدّينيّ السائد اليوم؟
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: اسمح لي ههنا أن أشير إلى حقيقة طريفة تتعلّق بالصّراع الّذي واجهه الطّاهر الحدّاد (1899-1935) إثر صدور كتابه «امرأتنا في الشّريعة والمجتمع»، فخصومه في ذلك الوقت؛ أي شيوخ الزّيتونة، لم تثرهم أفكاره الإصلاحيّة المتعلّقة بتحسين وضع المرأة، فهو أمر لا يخالف الإسلام ولا يتعارض مع مقاصده، بل أثارتهم جرأة الحدّاد على اقتحام ميدان يعتبرونه ملكاً لهم وحكراً عليهم، ويبنونه على ثوابت هم الّذين صنعوها. وقد اقتحم الطّاهر الحدّاد مجال تفسير القرآن وتأويل آياته خاصّة منها المتعلّقة بالمرأة، معتمداً آليات غير الآليات التّقليديّة وأفكاراً جديدة، ولعلّ ما ذكره حول علاقة النّصّ القرآنيّ بالتّاريخ في مقدّمة كتابه «امرأتنا في الشّريعة والمجتمع» يبيّن ذلك، وهو ما جعل شيوخ الزّيتونة التّقليديّين ينتبهون إلى أن قراءة الحدّاد يمكن أن تضرب في العمق الثّوابت الّتي أرادو بموجبها أن يحتكروا تفسير القرآن.
نأتي الآن إلى الخطاب الدّينيّ السّائد؛ ففي كلّ المجتمعات الكتابيّة كان هناك فئة تدّعي أنّها أقدر من غيرها على فهم الدّين وعلى إفهامه للنّاس، وهذه الفئة عموماً تتواضع وتتّفق على جملة من الآليّات التّفسيريّة، وعلى رصيد كامل من الدّلالات الّتي تنسبها إلى النّصّ وتعتبرها ثوابت يمنع المساس بها، وهذه الفئة عندما تستمع إلى خطاب مغاير في قراءة الدّين تثور كما ثار شيوخ الزّيتونة على الحدّاد، وأنا لا أقوم هنا بعمليّة مماثلة في مستوى الأطراف، ولكن أنبّه فقط إلى مسألة السّائد والمهمّش؛ كيف أنّ السّائد يريد أن يكرّس قراءات يراها الأصلح لكلّ زمان ومكان، ويعتبر كلّ من يخالف هذه القراءات، إمّا متطفّلاً على هذا المجال وليس أهلاً له أو مخطئاً دون إيضاح أسباب خطأه، أو صاحبَ بدعة، أو في أقصى الحالات كافراً. لذلك، تمّ تكفير الطّاهر الحدّاد ونصر حامد أبو زيد وجماعة كبيرة غيرهما. وهذا أمر يتكرّر دائماً، والمشكلة أنّ هذا الخطاب الدّينيّ، الّذي لا أسمّيه سائداً بل تقليديّاً، لم ينتبه إلى طبيعة المعرفة الحديثة، ففي القديم كانت المجتمعات تفتقر إلى التّعليم والتّنوير وكانت الثّقافة شأناً فئويّاً ونخبويّاً، وكانت نسبة من يحسنون القراءة والكتابة ضئيلةً، في جميع المجتمعات وليس في المجتمع العربيّ الإسلاميّ فقط، وقد تغيّر ذلك كلّه فالمجتمع الحديث أضحى متعلّماً وقادراً على أن يقرأ وأن يفهم وأن يستعين بآراء مختلفة وبأصوات كثيرة في فهم ذات النّصّ أو ذات الظّاهرة. لطالما كان رجال الدّين يستمدّون مشروعيّتهم من جهل النّاس، فمِمّن سيستمدّونها اليوم؟ لا مجال في نظري اليوم لفئة يمكن أن تُعتبر علماء دين أو رجال دين، فمسألة الخصوصيّة هذه قد ولّى زمانها، والدّين شأن ذاتيّ، وهو إيمان بين الإنسان وربّه، وهو فرديّ ويتعلّق بحرّيّة الضّمير الّتي لسنا في حاجة لأن نضع لها رجال دين ولا حتّى من يسمّون علماء دين. ولكنّ الإشكال ليس في وجود هذه الفئة في حدّ ذاتها، ولكن في أن تجعل نفسها وصيّة على فهم النّصّ الدّينيّ، وتجعل قراءتها معياراً لتقييم قراءات الآخرين. فلو كان هؤلاء يقدّمون مقترحاً يتوجّهون به إلى فئات معيّنة من النّاس ماتزال تتأثّر بهم، فهذا من حقّهم، ولكلّ الحقّ في أن يعبّر عمّا يرى وفي ما يعتقد، ولكن عندما ينصّبون أنفسهم حكَماً وهم الخصم، ويمنعون تدخّل أطراف أخرى غيرهم في المجال الدّينيّ الّذي يعتبرونه حكراً عليهم وحدهم، فهذا لا حقّ لهم فيه بكلّ المعايير. واسمح لي أن أتحدّث هنا عن تجربة الجامعة التّونسيّة الّتي تزخر بكفاءات قادرة على أن تقرأ النّصّ الدّينيّ والتّراث عموماً، مسلّحة بمداخل حديثة في قراءة النّصوص، من شأنها أن تقدّم تمثّلاً للدّين يتماشى تماماً والقيم الإنسانيّة والكونيّة اليوم، ومن بينها قيمة الدّيمقراطيّة القائمة على الحقّ في الاختلاف وعلى حقّ الجميع في وجود متساوٍ. لم يعد هناك، في هذه الحالة كما ذكرت، مجالاً لأن نضع الدّين وقراءاته بين أيدي فئة معيّنة تتحكّم فيه وفي ضمائر النّاس، كما كانت تفعل في الماضي.
د. نادر الحمّامي: هل ترين لدى من يعتبرون أنفسهم ممثّلين للمؤسّسة الدّينيّة بوادر لمراجعة خطابهم القائم على احتكار فهم الدّين أوّلاً، حتّى تكون لديهم القدرة على فهم معاني حرّيّة الضّمير والتّديّن والاعتقاد؟ وهل يمكن اعتبار أنّ مجتمعاتنا قادرة على استيعاب هذه القيم واستبطانها؟ أنت تتحدّثين عن دور الجامعة، وهو مهمّ، ولكنّه نخبويّ لا يصل في معظمه إلى عموم النّاس، فهل سيساير المجتمع ما يقوله الخطاب الدّينيّ التّقليديّ، أم أنّه سيتّبع الرّؤى الجديدة والتّاريخيّة الّتي تُنتَج في الجامعات ومراكز البحث؟
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: دعني أوّلاً أَعُدْ إلى قضيّة المؤسّسة الدّينيّة اليوم، وسأقف عند نموذجي الأزهر في مصر والحوزات الدّينيّة الشّيعيّة في العراق أساساً؛ فكلّ من هذه المؤسّسات تُعيد إنتاج ذات التّصوّر التّقليديّ المذهبيّ، وتعيد إنتاج ظروف الصّدام المذهبيّ، وأعتقد أنّ المؤسّسات الدّينيّة، إن اقتصر دورها على إعادة إنتاج ما تعتبر أنّه ثوابت المذهب وعلى إعادة إنتاج منطق إقصاء الآخر، فإنّها تعطّل حركة تطوّر المجتمع العربي، إذ تحافظ على شروط الاختلاف المذهبيّ المدمّر. وما يحدث اليوم في المشرق العربيّ خاصّة من صراعات مذهبيّة حادّة ودمويّة لا يمكن تقبّله بأيّة حال، فنحن في مطلع القرن الحادي والعشرين، وكأنّنا لا نزال في القرن الأوّل أو الثّاني للهجرة. لذلك، فمن حقّنا اليوم أن نضع مدار سؤالٍ الدّور الّذي تقوم به المؤسّسة الدّينيّة المتمذهبة أو الواقعة تحت تأثير مذهب بعينه؛ فهذه المؤسّسات لا تزال تقوم بدور تقليديّ وتدميريّ يؤجّج الصّراعات المذهبيّة الّتي نحاول اليوم أن نستعيض عنها بفكر نقديّ متسامح يعترف بالآخر وينسّب الأمور.
نعلم جميعاً أنّ المذاهب الإسلاميّة ليست قرآنيّة، فهي نتاج تاريخيّ، ولكن مع ذلك لا تزال تتمّتع بقداسة تضاهي قداسة القرآن نفسه أو تفوقُ. وعلى هذا الأساس، فالمؤسّسة الدّينيّة مؤثّرة وربّما هي أقدر من الجامعة على التّأثير في الرّأي العامّ الدّينيّ، فالجامعة اليوم قد تغيّر دورها ولم تعد ذلك البرج العاجيّ الّذي تُتداول فيه مسائل نظريّة بعيدة عن اهتمامات الجمهور كما كانت في التّصوّر الكلاسيكيّ، ثمّ إنّ التّعليم الأكاديميّ في مجال الإنسانيّات قد تطوّر وأصبح يهتمّ أكثر فأكثر بما يهتمّ به النّاس من قضايا، ويدرسها بشكل أكاديميّ معمّق في إطار الجامعة. لكنّ الحلقة المفقودة ههنا هي أسباب الرّبط بين الثّقافة الأكاديميّة الّتي تُنتَج في إطار الجامعات وعامّة المثقّفين، فلا يمكن اليوم أن نتحدّث عن أناس أمّيين، وحتّى وإن وجدوا فهم قلّة، ولذلك فإنّ حلقات الوصل بين المعرفة الأكاديميّة من ناحية، وعموم النّاس والمثقّفين من ناحية ثانية، أمر أساسيّ وأعتقد أنّ ما تقومون به في مثل هذه البرامج يندرج في هذا الاتّجاه، فأنا اليوم وغيري من الجامعيّين لا نتّجه إلى الطّلبة في إطار أكاديميّ مغلق، وإنّما نتّجه إلى كلّ من يريد أن يفهم وأن يسمع سواء قبِل المحتوى أو لم يقبل، ونحن نريد أن نؤسّس مبادئ الحوار وأن ننبّه إلى أن للمسألة أكثر من وجه، وأنّ ادّعاء الحقيقة الواحدة المطلقة الّتي تندرج ضمنها قراءات الجميع قد ولّى زمانه، ونحن نعمل على تحقيق شروط المعرفة الحديثة، لأنّنا ما لم نلج الحداثة المعرفيّة فسنظلّ نعاني، كما نعاني اليوم، من مشاكل لا حدّ لها، والغريب في الأمر أنّ مصدرها الدّينيّ العقائديّ لا يقلّ قيمة ولا خطراً عن مصدرها الاجتماعيّ أو الاقتصاديّ أو السّياسيّ؛ فعلاقة المجتمع العربيّ بالمسألة الدّينيّة إشكاليّة، ونحن نجتهد بما أمكن في أن نحوّل تلك العلاقة من مستوى الإشكال إلى مستوى الرّافد المساعد على التّفهّم ونشر القيم الكونيّة الّتي لا يمكننا أن نغضّ الطّرف عنها.
د. نادر الحمّامي: هذه القيم الكونيّة الّتي انتهيتِ إليها تتعارض مع التّمذهب، وقد أشرتِ في حديثك عن المؤسّسة الدّينيّة أنّها تبقى متمذهبة، فما الدّاعي إلى هذا التّقريب بينها، خاصّة أنّك لا تبحثين عن التّماثل بل عن التّعدّد والقبول بالاختلاف؟
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: طبعاً، فأنا أكاد أسمّي مسألة التّقريب بين المذاهب خرافةً، فهي في شكلها الحاليّ ليس لها أفق ولا أيّ نتائج يمكن أن تُحسب، وكم من مؤتمر عقد في هذا الاتّجاه، ومع ذلك فالصّراع المذهبيّ لا يزال حادّاً في أنحاء كثيرة من العالم العربيّ الإسلاميّ. وفي نظري، فالطّريق الوحيد القادر على تجاوز المسألة المذهبيّة والتّقريب بين المتمذهبين، وليس بين المذاهب، هو التّأكيد على مفهوم المواطنة، والفصل في معيار الانتماء هل هو معيار مذهبيّ دينيّ أم هو معيار مواطنيّ، وإذا كنّا سنحافظ عليه في إطار المعيار المذهبيّ، فينتسب كلّ منّا إلى مذهب بالقول مثلاً أنا شيعيّ أو أنا سنّيّ، أو أنا إباضيّ أو أنا ملحد أو أنا مسيحيّ... فإنّنا لن نتجاوز بؤرة المشاكل الّتي نتخبّط فيها، ولكن إذا غيّرنا معيار الانتماء الأساسيّ إلى معيار المواطنة، فيقول كلّ منّا مثلاً أنا تونسيّ أو أنا عراقيّ أو أنا سوريّ أو أنا مغربيّ بصرف النّظر عن مذهبي، حينذاك يكون معيار المواطنة هو القادر على تذويب هذه الخلافات، وعلى جعلها تتخلّف درجات عن المعيار الأساسيّ في التقاء الجميع، وهو معيار المواطنة.
ومن المواطنة أمرّ إلى مفهوم الدّولة الحديثة، فما يعمّق الاختلافات المذهبيّة بين المسلمين هو أنّ كلّ جماعة تحاول أن تؤبّد فقهها، وأن تجعل تراثها الفقهيّ معتمَداً دائماً كما اعتُمد في الماضي، لكنّنا عندما نتحدّث عن الدّولة الحديثة؛ فنحن نتحدّث عن دولة تعتمد قوانين ليس مصدرها المذاهب، وعندما يقول البعض إن قوانين الدّولة مصدرها الشّريعة فهذه مغالطة، لأنّهم في الحقيقة يقصدون أنّ مصدرها المذاهب الفقهيّة. لذلك، فعندما نريد أن نطبّق قاعدة ما في قضيّة من القضايا في إطار الدّولة الحديثة وجب أن نكون فوفق المذهب كلّها، وحتّى من داخل المذهب السّنّيّ أو الشّيعيّ فالقضيّة، إمّا أن تكون مرجعيّة الدّولة في تنظيم المجتمع مرجعيّة عقليّةً تستجيب لمصلحة المواطنين عموماً ولحركيّة التّاريخ، أو أن تكون مرجعيّة مذهبيّة، فليس هناك مرجعيّة دينيّة في المطلق، لأنّ كافّة المرجعيّات الدّينيّة هي مذهبيّة بالأساس. أضف إلى أنّ هناك مجتمعات ينتمي مواطنوها إلى ديانات مختلفة يهوديّة ومسيحيّة وإسلاميّة، والإشكال ههنا كيف يمكن أن نكرّس مفهوم المواطنة في دولة حديثة، ونحن مازلنا متمسّكين بمرجعيّة مذهبيّة في تنظيم المجتمع. ولذلك، فإنّ هذه الدّعوات «الجميلة» إلى التّقريب بين المذاهب لن تؤتي أكلها، لأنّها تحافظ على أسباب الاختلاف، فأن نلتقي معاً في مؤتمر معيّن ونتبادل التّرحاب والمجاملات، ثمّ نخرج منه وكلّ منّا معتقد أنّ الآخر مخطئ في قراءته للإسلام، فلن يتغيّر شيء وستتواصل الأمور على هذا الأساس، ولكن عندما نجعل معيار انتماء الإنسان عموماً هو معيار الانتماء إلى الدّولة الّتي تعتمد القوانين الحديثة، فهذا من شأنه أن يُنتج هويّة مواطنيّة ترتقي فوق الهويّات المذهبيّة الضّيّقة «القاتلة»؛ فالهويّات المذهبيّة والدّينيّة الأصوليّة هي هويّات قاتلة، بينما الهويّة المواطنيّة الحديثة هي القادرة على أن تحتوي الجميع باختلافاتهم، وأن تحافظ على تلك الاختلافات في إطار حرّيّاتهم الشّخصيّة والدّينيّة والعقديّة.
د. نادر الحمّامي: لذلك، فإنّ المؤسّسة الدّينيّة عادة ما تعارض الحرّيّات الكونيّة الّتي أصبحت قيماً كونيّة باسم مخاتل كثيراً هو «ثوابت الدّين»، في حين أنّ ما يسمّى ثوابت هو في الأصل متعدّد وليس شيئاً واحداً، ودائماً ما نجد معارضات لكلّ الحقوق على أساس أنّها تمسّ من الهويّة الّتي يسمّونها «الهويّة الإسلاميّة» في حين أنّك تعتبرينها «هويّة مذهبيّة»، ولا يمكن أن تكون جامعة، ولا يمكن أن يتمّ الجمع إلّا على أساس ما تسمّينه الحقوق المواطنيّة الّتي لا يمكن أن تكون إلّا حقوقاً كونيّة، لذلك فالسّمة الأساسيّة للمؤسّسة الدّينيّة في المجتمعات الإسلاميّة هي الهويّات القاتلة كما استلهمتِ من قول أمين معلوف، وهي هويّات مغلقة ينبغي الخروج منها لبناء منظومة قيميّة كونيّة. أظنّ أنّ قراءتك للتّراث في مختلف ما كتبتِ ربّما هدفها هو هذا في نهاية المطاف؟
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: صحيح، ففي الحقيقة هاجسي المعرفيّ الأساسيّ ومشروعي المعرفيّ، إن جاز لي أن أتحدّث عن مشروع معرفيّ، هو بالأساس تفكيك الأرثوذكسيّات والأصوليّات، لأنّ المجتمع العربيّ الإسلاميّ اليوم هو من أكثر المجتمعات الّتي لا تزال تعيش بعمق المسألة الدّينيّة الّتي لا تزال تُطرح بعمق في المجتمعات العربيّة والإسلاميّة خلافاً للكثير من المجتمعات؛ حتّى لو نظرنا إلى المجتمعات الغربيّة المسيحيّة؛ فالمسألة الدّينيّة هناك ليست بذات الثّقل الّذي تُطرح به في مجتمعاتنا، ومع الأسف فتراثنا الدّينيّ لم يمرّ بمرحلة نقديّة ومرحلة تشريح قادرة على التّمييز بين ما يمكن أن يكون معرفيّاً مساهماً في تطوّر المجتمع، وما هو إيديولوجيّ ظرفيّ، فلا يزال الأيديولوجيّ والمعرفيّ في التّراث مختلطين، فما هو إيديولوجيّ يُعتبر معرفيّاً إسلاميّاً صميماً وما هو بالفعل يمكن أن يكون إسلاميّاً صميماً يظلّ مغموراً وغير متمتّع بحضور يليق به؛ فالإشكال في نظري هو أن الماضي يعود اليوم بكلّ عنف دون أن يخضع لعمليّة نقديّة تساهم في إنتاج معرفة قادرة على أن تكون معاصرة، وهو يعود أيضاً في شكل شعور بالانتماء، جميل أن يكون للإنسان ماضٍ وقبيح أن نقطع مع هذا الماضي فقط؛ لأنّه ماضٍ، ولكن علينا أن نفكّر في الجسور الّتي يجب أن نبنيها في علاقتنا به؛ أي أن نجعل من الماضي دافعاً من دوافع البناء في المستقبل لا أن يكون سبباً للهدم والتّدمير وللإرهاب وغير ذلك. إنّ مشكلتي ليست مع الماضي ولكن مع من ينتصب عقَبةً في طريق المستقبل انطلاقاً من استحضار هذا الماضي وتمثّله، وفي كل ما كتبت تقريباً، كنت أحاول في كلّ مرّة أن أفكّك أرثوّذكسيّة ما أو مسلّمة ما تُتمثّل على أساس أنّها حقيقة مطلقة، وليس على أساس أنّها اختيار طرف ما في زمن ما وفي مكان ما، وهي قد تكون أدّت دوراً في ذلك الوقت ولكنّها لا يمكن أن تُعتبر بأيّة حال حقيقةً مطلقةً تفترض المطالبة بإعادة إنتاجها وتطبيقها في الزّمن الرّاهن.
د. نادر الحمّامي: أنت تحدّثتِ عن عودة الماضي، هذه العودة الّتي تجثم علينا ونحن نرى الحروب هنا وهناك بفعل القراءة الضّيّقة لكلّ هذا الماضي وتناحر كبير على أساسه، فهل هذه العودة تعبّر عن انسداد أفق؟ وهل من رؤية حتّى لا نترك هذا الماضي ولا نقطع معه قطيعة تامّة، كما أكّدتِ على ذلك، وحتّى لا يعود إلينا بطمّ طميمه وبكلّ مساوئه كما هو الحال اليوم؟
دة. ناجية الوريمّي بوعجيلة: نعم، ربّما علينا «ترشيد» قراءة الماضي، وهذا أمر مهم ينبغي أن ننتبه إليه، فنحن مجتمع حديث ولكنّنا ككلّ المجتمعات الكتابيّة نظلّ خاضعين لمسائل عقديّة مهمّة، وأهمّيّتها تبدو خاصّة في إيمان فئات عريضة من المجتمع بهذه المسائل، وعندما نحاول أن نفكّك أسباب التّعصّب ورفض التّعايش مع الآخر، باعتباره موازياً لنا في الحق في الوجود، نكون بذلك في الطّريق نحو تأسيس عقائد متسامحة بالمعنى الحديث. فالاعتقاد والعقيدة والدّين بمفهوم عام ليست دوافع للتّعصّب والتّقاتل والتّناحر، وإنّما كيفيّة اعتقادنا وتصوّرنا للآخر المختلف عنّا هي الّتي تكون وراء هذه الكوارث الّتي لا نزال نعيش تبعاتها إلى اليوم؛ فالمؤمن الحقيقيّ أيّاً كان إيمانه هو ذاك الّذي يثق بنفسه كما يثق بالآخر، فالآخر له إيمان بطريقته والطّريق إلى الله متعّددة وليست بالضّرورة طريقاً واحدة، ولا يمكن أن نؤسّس دلالات مفيدة من هذا القبيل ما لم نواصل عمليّة القراءة النّقديّة المنتجة لتراثنا الدّينيّ. وعلى هذا الأساس، فأنا لست مع أولئك الّذين يرون أنّ قضاء الوقت وبذل الجهد في العودة إلى نصوص قديمة جدّاً أمر لا طائل من ورائه، فلا يجب أن نترك هذه النّصوص في أيدي أناس متعصّبين وقادرين على تجييش النّاس بتوظيف ما جاء فيها، وإنّما علينا أن نخوض هذا المجال ليس من أجل الرّدّ على أولئك، ولكن من أجل تأسيس عمليّة معرفيّة نقديّة ضروريّة لتأسيس حداثة عربيّة اليوم. فما لم نحسم علاقتنا بالماضي وما لم نتخلّص من أسباب الشّدّ إلى الوراء، لن نبني الحداثة؛ وانظر اليوم إلى كافّة أنحاء العالم العربيّ فلن تجد تجربة حديثة بالمعنى التّام خاليةً من المشاكل ذات الطّابع الدّينيّ، والتي لا نزال إلى اليوم نتخبّط فيها؛ لأنّنا مقصّرون، بوصفنا باحثين وأكاديميّين ومختصّين كلٌّ من مجاله، في القيام بهذه العمليّة النّقديّة التّشريحيّة للتّراث الّتي تجعله، كما ذكرت وأعيد وسأعيد دائماً، عامل دفع إلى الأمام وليس عامل جذب إلى الوراء.
د. نادر الحمّامي: إذن فمواصلة قراءة هذا التّراث أمر ضروريّ، رغم أنّه صعب، وهو يفتح أمامنا ورشات كبرى، لا لمجرّد قراءة الماضي، ولكن للنّظر في اتّجاه المستقبل، هكذا نأتي إلى ختام حوارنا معك أستاذة ناجية الوريمّي بوعجيلة، شكراً جزيلاً لك على ما تفضّلت به.
[1] - أجري هذا الحوار في 14 شباط/فبراير 2018
[2]- أستاذة الحضارة العربيّة الإسلاميّة بالجامعة التونسيّة، مهتمّة بقراءة التّراث وإشكاليّات التّحديث. حاصلة على الدّكتوراه بأطروحة «في الائتلاف والاختلاف وثنائيّة السّائد والمهمّش في الفكر الإسلاميّ القديم» (منشورة 2010). من مؤلّفاتها؛ «حفريّات في الخطاب الخلدونيّ: الأصول السلفيّة ووهم الحداثة العربيّة» (2008)؛ «الإسلام الخارجيّ» (ضمن سلسلة الإسلام واحداً ومتعدّداً) (2006)، «الاختلاف وسياسة التّسامح» (2015)، «زعامة المرأة في الإسلام المبكّر» (2016) لها مشاركات عديدة في أعمال جماعيّة متخصّصة، ومقالات منشورة في دوريّات علميّة.
