عبد المجيد الصغير وعيوب الفلسفة الرشدية 2/1 : افتتان ابن رشد بأرسطو سبب انحسار فكره

فئة : مقالات

26 ديسمبر 2013 بقلم عبد النبي الحري قسم: الفلسفة والعلوم الإنسانية

حجم الخط -18+ للنشر:

يندرج اهتمام المفكر المغربي عبد المجيد الصغير بابن رشد ضمن مشروع أعم، يرتبط بمحاولة تدارك ما يشكو منه تاريخ الفكر المغربي من نقص كبير في الدراسات والأبحاث العلمية، سواء على مستوى قلة المصادر أو ندرة الوثائق أو على مستوى صعوبة الاهتداء إلى المتوفر منها وعدم سهولة الاستفادة منه.

إن هذا الفقر الواضح لا يتعلق فقط بفترة معينة من تاريخ فكرنا المغربي، بل يكاد يعم سائر مراحل هذا الفكر، ابتداء من تشكل معالمه الأولى، وصولا إلى مراحله الحديثة، فضلا عما عرفته فترات الانحطاط من انحسار وتراجع في كافة المعارف والعلوم. فإذا وقع إجماع اليوم على أن المذهب المالكي والكلام الأشعري والتصوف الطرائقي، هي روافد تعتبر أساسية للفكر المغربي، لعبت أدوارا حاسمة في تحديد المواقف الفكرية والعملية للمغاربة عبر مراحل تاريخية مختلفة، فإن غموضا كبيرا يلف حول العوامل والأسباب التي أسهمت في دخول أو نشأة تلك المذاهب والتيارات في بلاد المغرب الأقصى^{^[1]}.

هكذا يلقي الصغير مسؤولية الانتباه لقيمة التجربة الفكرية المغربية، ورصد مميزاتها وخصوصيتها، على عاتق الباحثين المغاربة الذين يتعين عليهم بناء صورة واضحة، من خلال القيام بدراسات وأبحاث جزئية في مختلف جوانب تاريخ الفكر المغربي ومحطاته ورجاله، وذلك قصد تحقيق القدر الكافي من التراكم المعرفي الذي يسمح بإعادة قراءته وتقويمه^{^[2]}.

وقد عمل صاحب "تجليات الفكر المغربي" على اتخاذ مجموعة من المبادرات العلمية على طريق التأريخ للفكر المغربي، بالوقوف عند عدد من لحظات تطوره، ورصد بعض مظاهره وتجلياته، الصوفية والفلسفية والفقهية، القديمة والحديثة، فاتحا جسورا من التواصل والحوار مع مختلف رموز هذا الفكر في الماضي والحاضر^{^[3]}، اعتمادا على منهجية مبنية على شرطين ضروريين؛ أولهما تحقيق استقلالية الباحث من كل الضغوط والاعتبارات الإيديولوجية، والحيثيات الظرفية التي قد تسهم في توجيه بحثه وجهة معينة؛ والشرط الثاني ممارسة أدوات تحليل الخطاب التي تمكنه من أن يميز في قراءته بين الصريح والمضمر في الخطاب الفكري، موضوع الدراسة.

لقد كان من الطبيعي بالنسبة لعبد المجيد الصغير، وهو المتخصص في تاريخ الفكر المغربي، أن يخصص لفيلسوف قرطبة نصيبا مهما من اهتماماته العلمية، وفي هذا الإطار يسجل على جل الدراسات الرشدية العربية المعاصرة، "باستثناء تلك التي تفرد بها المرحوم جمال الدين العلوي، أو تلك التي ينهج على منوالها الأستاذ محمد المصباحي"^{^[4]}، عدم التزامها بتقاليد البحث العلمي، بل طغى عليها الهاجس الإيديولوجي الذي جعلها تضخم "محنة" ابن رشد، متخذة منها ذريعة لتصفية حسابات سياسية ظرفية وآنية، مما فوت عليها فرصة إدراك حقيقة الفكر الرشدي.^{^[5]}

هكذا تناول عبد المجيد الصغير بالدراسة والتحليل عددا من الدراسات العربية الرشدية، الحديثة والمعاصرة، ابتداء من فرح أنطون ومحمد عبده^{^[6]}، مرورا بمحمود قاسم^{^[7]}، إلى محمد عابد الجابري^{^[8]} الذي، على الرغم من وعيه بضرورة القراءة الموضوعية للتراث من جهة أولى، وبالرغم من المجهود الذي بذله في إثبات أصالة الفلسفة الرشدية المغربية الإسلامية من جهة ثانية، فإن أعماله عكست هموما إيديولوجية واضحة، فوتت عليه فرصة إدراك حقيقة مشروع الفيلسوف القرطبي.^{^[9]}

إن أهم ملاحظة يسجلها الصغير على قراء ابن رشد المعاصرين، هو تضخيمهم "للحادث العرضي" في مسيرته الطويلة، وهو حادث المحنة وأثره على انحسار الفكر الفلسفي، واتخاذه محطة لتصفية حسابات مع خصوم قدامى ومعاصرين. ويلاحظ على هؤلاء، وخصوصا الجابري، تنزيلهم أبا الوليد المنزلة التي أنزلها هذا الأخير أرسطو طاليس!"حيث يغيب النقد والمراجعة لجميع أطروحات ابن رشد، ويحضر التمجيد والدفاع، ويطغى السلب الكامل للإنتاج الكلامي جملة وتفصيلا!".^{^[10]}

وبناءً على هذه الملاحظة، سيحاول الصغير تصحيح صورة ابن رشد من خلال وضعه في سياقه الثقافي والتاريخي من جهة، والنظر في طبيعة خطابه نظرا تحليليا نقديا، قصد بيان قيمته وحدوده في الآن ذاته.

ومن هذا المنطلق، بدأ أولى دراساته عن ابن رشد بالبحث في تجربة المحنة التي مر منها، متسائلا عن دوافعها وأسبابها، وعن حدود آثارها على امتدادات الرشدية في المحيط الإسلامي.^{^[11]}

لقد كان قدر ابن رشد أن ينحصر فكره في الغرب الإسلامي مباشرة بعد وفاته، بل إن أقرب تلامذته إليه لم يتردد في رفض فلسفته والتنكر لها^{^[12]}. فما هي يا ترى العوامل التي لعبت دورها في موت الفلسفة في الغرب الإسلامي، على الرغممن توفرها على مدافع قوي كابن رشد، في حين استمرت في المشرق الإسلامي على الرغم من مهاجمة الغزالي لها؟ وهل يحق لنا اختزالها في عامل واحد، هو عامل المحنة التي تعرض لها فيلسوف قرطبة ومراكش؟

إذا كان طه عبد الرحمن يعتبر أن سبب انقطاع الرشدية عن فضائها العربي الإسلامي، يرجع إلى أن ابن رشد لم يكتب حرفا واحدا لنا، بل كتب لغيرنا بلغتنا^{^[13]}! فإنالصغير، وعلى الرغم من تقديره لـ"وجاهة" هذا التفسير، فإنه لا يعتبره كافيا، لأنه يتعين البحث عن جوانب أخرى من الضعف والنقص في المنهج الرشدي، التي قد يكون خصوم ابن رشد ومعاصروه اكتشفوا أبعادها اللاعقلية، واستغلوها في اتهامهم له، ورفضهم لمشروعه الفكري.^{^[14]}

ومن أجل اكتشاف هذه الثغرات، سيعتمد الصغير على نصوص ابن رشد، وخاصة كتابه " تهافت التهافت " بالدرجة الأولى، متحررا من أية نظرة إيديولوجية جاهزة ومسبقة، محاولا قدر الإمكان افتراض المنظار الذي قد يكون معاصرو فيلسوف قرطبة قد نظروا منه لمتون فلسفته.^{^[15]}

هكذا سنجده يوافق القائلين بالوظيفة المنهجية لكتاب " فصل المقال " الذي أوضح فيه ابن رشد المعالم العامة لفلسفته، من خلال تقسيمه الناس إلى مراتب وأصناف، لكل صنف منهجه وطريقه لبلوغ الحقيقة، وهو تقسيم يشبهه الصغير بمواقف النزعات الباطنية، الصوفية والشيعية، فضلا عن تسجيله لتعارضه مع التوجهات الفلسفية المعاصرة.

لكن الصغير لن يقف عند هذه النقطة طويلا، بل سيتجه إلى إبداء مجموعة من الملاحظات التي اعتقد أنها باعدت بين ابن رشد وبين الفكر المغربي في القرن السادس الهجري (الثاني عشر الميلادي)، والتي أجملها في العناصر التالية:

1-إن قول ابن رشد بوجوب تأويل النص الشرعي على قاعدة التأويل البرهاني الأرسطي، يدل على ضيق أفقه الفكري، باعتقاده أن الحقيقة فيما انتهى إليه أرسطو، فيدعو إلى تأويل نصوص الشريعة دون نصوص الفلسفة.^{^[16]}

2-إن إعجاب ابن رشد الكبير بأرسطو[17] جعله يرث عنه عدم قيامه بأي تحليل نقدي لقدرة العقل على النظر الميتافيزيقي، الأمر الذي لم يغفل عنه المتكلمة والعلماء.

3-إن تعرض ابن رشد للقضايا الميتافيزيقية بطريقتين؛ إحداهما مناسبة للعامة (الكشف عن مناهج الأدلة)، والأخرى مناسبة للخاصة (تهافت التهافت)، هو ما سيسمح بتفسير التقدير الذي حظي به عند المغاربة، لحد الآن، كفقيه سني سلفي مناهض للتأويل والفلسفة، من خلال الصورة التي عرضتها كتبه للعامة.^{^[18]}

4-إن تقسيم الناس إلى مراتب يسمح لصاحبها بقلب الحقائق، كما كان الحال بالنسبة للشيعة والصوفية (يشير إلى الاتجاه الشيعي الواضح عند المهدي بن تومرت)، وكأن للجمهور عقائد "خاصة" يأبى الخاصة اعتقادها.

5-إن ظاهر الشرع الذي أوقف ابن رشد العامة عند حدوده، لا يمكن أن يؤدي تأويله إلى ما يناقضه مناقضة مطلقة.^{^[19]}

6-ادعاء ابن رشد أن الشريعة تكاد تقول بجسمية الذات الإلهية مجاراة لعقول العامة، لإثبات أن الفلسفة أكثر تنزيها للذات الإلهية، يدفع إلى التساؤل حول حقيقة هذا التجريد ومدى إمكانية اعتباره تعطيلا للذات الإلهية وليس تنزيها.^{^[20]}

من خلال الملاحظات السابقة، يستنتج الصغير أن مذهب ابن رشد في تقسيم الناس إلى خاصة وعامة، واعتبار ذلك مذهب الشرع الإسلامي، يفتقر في حد ذاته إلى دليل مقنع، بل تقوم ضده شواهد عدة من القرآن الذي التجأ إليه لتزكية موقفه. وقد وظف الصغير أمثلة عديدة لتفنيد ادعاء ابن رشد بأن الدين لجأ إلى مخاطبة العامة بما يناسب عقولهم ويسهل عليهم تصديقه، ولو بما يخالف الحقيقة والبرهان العقليين، مثل حادثة الإسراء، وكون الإله لم يلد ولم يولد، وأن المسيح ولد من غير أب...، وهي أمور يصعب قبولها، ومع ذلك أعلنها الشرع للناس جميعا.^{^[21]}

وبذلك يلاحظ الصغير أن ابن رشد صير البرهان العقلي شيئا "باطنيا" وليس قاسما مشتركا بين سائر الناس، كما قال ديكارت، وجعل فلسفته خاصة بخاصة الخاصة، لا فلسفة للمسلمين جميعا، وتلك "أحد [ أهم ] أسباب انقطاع مدرسة ابن رشد وعدم تعميرها طويلا في المغرب الإسلامي.^{^[22]}"

إن هذا التمييز التعسفي بين الخاصة والعامة يعتبر عيبا بنيويا في الفكر الرشدي، الذي انساق مع التقليد اليوناني الذي درج على تقسيم الناس إلى درجات ومراتب متفاوتة. ولذلك، يقول الصغير:"لم يجد ابن رشد، في سبيل الإقناع بوجهة النظر اليونانية في الوجود، سوى الالتجاء إلى الفكر الصوفي، فقال: "ولذلك قال رؤساء الصوفية : "لا هو إلا هو"، ثم أضاف "ولكن .. هذا كله من علم الراسخين في العلم، ولا يجب أن يكتب هذا ولا أن يكلف الناس اعتقاد هذا. ولذلك فليس هو من التعليم الشرعي، ومن أثبته في غير موضعه فقد ظلم، كما أن من كتمه على أهله فقد ظلم". ومهما يكن فالتأكيد على ذلك الفصل بين العامة والخاصة، خصوصا في الأمور العقائدية الرئيسة، ميل إلى نوع من الباطنية، وليس معقولا أن نشبع المذاهب الباطنية نقدا ونستثني ابن رشد من ذلك، مع أنه يقول مثلهم بوجود خاصة وعامة، وتفسير ظاهر وباطن، ويكاد يقع في نفس العيب".^{^[23]}

إن مجاراة ابن رشد لحكمة المعلم الأول، وحرصه على التوفيق بين الفلسفة والشريعة، دفعا به إلى أن ينحرف مؤقتا عن أرسطيته، ويتبنى نظرية الخلق الأفلاطوني التي تعني إعطاء صور تركيبية جديدة لأشياء أزلية قديمة، معتبرا إياها منتهى ما وقفت عليه الإنسانية في مسألة الخلق !^{^[24]} مفسرا عددا من الآيات القرآنية تفسيرا أفلاطونيا يعتبر العالم محدث الصورة وأزلي المادة، على الرغم من حرصه الشديد على اتخاذ مسافة بعيدة من فلسفة أفلاطون، وميلها إلى القول الأرسطي بقدم الصورة والمادة معا.^{^[25]}

ومن المواقف الرشدية التي يستغرب لها عبد المجيد الصغير في هذا السياق، قول ابن رشد إن ظاهر بعض الآيات القرآنية يصرح بقدم العالم، بينما نجده في مناهج الأدلة يقول إن الجمهور أبعد عن فهم وتصور مسألة قدم العالم، لذلك صرح لهم الشرع بحدوثه. فهل الشرع، يتساءل الصغير في الآيات المعنية، لم يبال بعقول العامة ولم يرحمها، فصرح لها ظاهرا بالقدم؟^{^[26]}

إن افتتان ابن رشد بفلاسفة اليونان جعله يتجاوز حدود الالتزام بالمنهج الفلسفي إلى تبني النظريات الفلسفية الخاصة، وهنا يستشهد الصغير بقول أحد الباحثين الغربيين "كان ابن رشد يرى أرسطو هو الإنسان الأكمل والمفكر الأعظم الذي وصل إلى الحق الذي لا يشوبه باطل، وحتى لو كشفت أشياء جديدة في الفلك والطبيعة لما غير ذلك من هذا الحكم شيئا"^{^[27]}. كما يستشهد بنقد ابن سبعين "الذي ذكر عن ابن رشد أنه مفتون بأرسطو ومعظم له، ويكاد يقلده في الحس والمعقولات الأولى. ولو سمع "الحكيم" يقول إن القائم قاعد في زمان واحد لقال به واعتقده... ولا يعول عليه في اجتهاده، فإنه مقلد لأرسطو".^{^[28]}

هكذا نجد ابن رشد لم يميز بين فلسفة أرسطو وبين التأثيرات الوثنية والأسطورية فيها، كما أنه لم يميز فيها بين ما هو منهج وما هو نظرية، فأخذ المنهج والنظرية؛ أي أخذ، في نظر الأستاذ الصغير، الغث والسمين، و"كان في الغث ما يتعارض مطلقا مع روح الإسلام وفلسفة متكلميه، فكان لابد من أن يحيق به ما وقع من أمر النكبة، وأن يلحق بكتبه ما كان يدعو هو إلى إلحاقه بكتب الغزالي".^{^[29]}

وكيف لا ينحصر فكر أبي الوليد، وهو الذي لم يدخر جهدا في تسفيه آراء الغزالي ومواقف الكلام الأشعري، الذي كان العالم الإسلامي بأسره يستعد في تلك الفترة لاحتضانه احتضانا كاملا؟

تلك إذن، هي العوامل والأسباب التي تقف، في نظر صاحب تجليات الفكر المغربي، وراء محنة ابن رشد وعزلة أفكاره الفلسفية، التي بمجرد وفاته نقلت مع رفاته إلى أوربا لتلقى أنصارا آخرين من غير بني ملته ومجتمعه، بل إن تلميذه ابن طملوس ( 460-529هـ)، لم يتردد في التنكر لجانبها الإلهي، مكتفيا بما قاله بصدده ألد خصوم ابن رشد، علماء الكلام الأشعري!^{^[30]}

لكن هل معنى هذا أن ابن رشد غاب كليا عن العالم الإسلامي، ولم تقم لعلمه قائمة بعد موته، ولم يكن له أي تأثير على من جاء بعده؟

تلك هي القضية التي ستكون موضوع دراستنا في الحلقة الثانية من هذه الدراسة.

للإطلاع على الجزء الثاني المرجو الضغط هنا

[1]- عبد المجيد الصغير، تجليات الفكر المغربي، (الدار البيضاء، المدارس، 2000) ص5

[2]- المرجع السابق، ص6

[3]- نوع الأستاذ عبد المجيد الصغير بحوثه من جوانب الفكر المغربي ففضلا عن محاولته رصد المضمون الثقافي للغرب الإسلامي، ودراساته الرشدية المختلفة التي سنقف عند أهم محطاتها، اهتم بالفكر الصوفي المغربي، تأريخا وتحليلا وتقويما( انظر القسم الثاني من المرجع السابق ابتداء من ص 157) كما حاور مفكرين مغاربة معاصرين من أمثال محمد عابد الجابري وعبد الله العروي( يمكن الرجوع على سبيل المثال إلى نقده لمفهوم الحرية عند عبد الله العروي ص 121 من المرجع السابق).

[4]- الأفق الكوني لابن رشد-أعمال الندوة الدولية بمناسبة مرور ثمانية قرون على وفاة ابن رشد- مراكش 12-15 ديسمبر 1999- (منشورات الجمعية الفلسفية المغربية. 2001.) ص 377

[5]- نفسه، ص 377

[6]-نفسه، ص 380

[7] - نفسه، ص 386

[8]- نفسه، 389

[9]- نفسه، 390

[10]- ن. ص.

[11]- عبد المجيد الصغير، المنهج الرشدي وأثره في الحكم على ابن رشد لدى مغاربة القرنين -السادس والثالث عشر للهجرة ( 12 و19)، مرجع سابق، ص 315

[12]- يقصد ابن طملوس( 460-529) (انظر: الصغير، تجليات الفكر المغربي، مرجع سابق، ص 9)

[13]- سنتناول هذه النقطة بالتفصيل في الباب الثالث من هذا البحث المخصص لصورة ابن رشد عند طه عبد الرحمن.

[14]- الصغير، المنهج الرشدي وأثره في الحكم على ابن رشد لدى مغاربة القرنين، مرجع سابق، ص 315 و316

[15]- نفسه، ص 317

[16]- ن. ص.

[17]- يرى الباحث الفرنسي دومينيك أورفوا أن أهم أسباب غياب ابن رشد عن العالم الإسلامي ترتبط بالتشويه الذي تعرض له بسبب إعجابه بأرسطو طاليس، كما يتفق أورفوا مع الصغير في أن موقف أبي الوليد من العامة يعد أحد العوامل التي ساهمت في انحسار فكره. انظر: Dominique Urvoy ; Ibn Ruchd( Averroés) ;Paris ;1995 :p 5.

[18]- الصغير،ن. م وص.

[19]- نفسه، ص 318

[20]- نفسه، ص 319

[21]- نفسه، ص 312

[22]- نفسه، ص 322

[23]- نفسه، ص 323

[24]- نفسه، ص 324 و324

[25]- نفسه، ص 325

[26]- ن. ص.

[27]- ن. ص.

[28]- نفسه، ص328

[29]- ن. ص.

[30]- نفسه، ص 334 ( انظر أيضا: "حول المضمون الثقافي للغرب الإسلامي من خلال "المدخل لصناعة المنطق" لابن طلموس". ضمن : الصغير، تجليات الفكر الإسلامي، مرجع سابق)