فلسفة النقد الثقافي: مدخل لإشكالية الفكر الديني
فئة : مقالات
1- ثنائية العقل والنقل: عقدة الفكر الديني
لا يزال الفكر الديني منعزلا عن كل ما هو فلسفي منذ أن تقدم النقل على العقل، أو النص على الواقع بتعبير حسن حنفي[1]. فحوربت كل الاتجاهات العقلانية بوصفها أدوات نقدية لموروث وفكر ديني ينهل من منابع وبنيات تأسست على محاربة كل ما هو عقلي. وأخذت الرواية تشكِّل العقل الجمعي لثقافة ما سمي بـ "أهل السنة والجماعة". فتعطلت كل ملامح الدين الحركي[2] والحضاري والأخلاقي بين دهاليز السياسة. ظل الصراع قائما بين ثنائية العقل والنقل إلى حدود جاوزت الصراع الكلامي، لتنتقل إلى التصفية الجسدية كما تشهد فصول التاريخ الدموي في ثقافتنا، الذي أزهقت فيه أرواح جزء كبير من الناس بسبب ما هو سياسي[3]، والجزء الآخر فكري وديني وعقدي. ففي التوجه السلفي، لا مكان للعقل خارج النص أو الرواية بشكل عام. فبذلك اغتيل العقل وأبيدت كل المذاهب المرتبطة به، إلى الحد الذي يصفى ّ كل من تجرأ على فهم النص خارج البنية النصية، كما فعلوا بالجعد بن درهم في ما يرويه ابن كثير أن: "خالد بن عبد الله القسري قتل الجعد يوم عيد الأضحى بالكوفة، وذلك أن خالدا خطب الناس، فقال في خطبته تلك: أيها الناس! ضحوا يقبل الله ضحاياكم، فإني مضح بالجعد بن درهم، إنه زعم أن الله لم يتخذ إبراهيم خليلا، ولم يكلم موسى تكليما، تعالى الله عما يقول الجعد علوا كبيرا. ثم نزل فذبحه في أصل المنبر"[4].
كان النقد في الثقافة الدينية مقتصرا على الرجال والأسانيد، ولم يستهدف البني والمرجعيات، بل كانت كل المحاولات الوسطية أو التوفيقية تخدم أجندات معينة اجتماعية وسياسية. فالشافعي مثلا أسَّسَ الوسطية في الفقه والشريعة. وأسَّسَ أبو الحسن الأشعري الوسطية ذاتها في العقيدة. أما الغزالي، فقد أسَّس وسطيته في مجال الفكر. لم يكن هذا التيار نقديا بقدر ما كان إيديولوجيا في طرحه، بالمعنى الذي تصير فيه الإيديولوجيا تزييفا للواقع[5]. فالكثيرون لا يدركون أن أسبابا تاريخية وسياسية هي التي دفعت بهذا التيار إلى موقع السيادة والسيطرة، وأن تغير الظروف والملابسات كان يمكن أن تدفع بتيار آخر[6].
إن مدخلنا لفلسفة النقد في الفكر الديني يستلهم مصطلحا رائجا في التداول الفلسفي، وهو "النقد الثقافي". لقد أشار عبد الله الغذامي في كتابه "النقد الثقافي" إلى وظيفة هذا المصطلح، حيث يُعَدُّ نظرية في نقد المستهلك الثقافي؛ أي الاستقبال الجماهيري والقبول القرائي لخطاب ما، مما يجعله مستهلكا عموميا في حين أنه لا يتناسق مع ما نتصوره عن أنفسنا وعن وظيفتنا في هذا الوجود.
فهذا الجهد النقدي هو نقد للمتن الثقافي، والحيل النسقية حسب الغذامي، والتي تتوسل بها الثقافة لتعزيز قيمها الدلالية[7]. ومن هذه الحيل تغييب العقل وتغليب الوجدان[8]. فالواقع أن هذا النقد الثقافي قد كسر مركزية النص أو الموروث بشكل عام كما عرفه الاتجاه التفكيكي مع جاك ديريدا تحديدا. لكن النص كما يقول الدكتور حفناوي ليس هو الغاية القصوى للنقد الثقافي، وإنما الغاية المبدئية هي الأنظمة الذاتية في فعلها الاجتماعي، في أي تموضع كان، بما في ذلك تموضعها النصوصي[9].
لقد طرحت مسألة دور الفلسفة في النقد منذ القديم، وتعددت الأجوبة بتعدد الاتجاهات الفلسفية. فهناك من يقصرها فقط على جانب التحليل كما عرف عند مدرسة الوضعية المنطقية أو حلقة فيينا خاصة مع فيجنشتين. وهناك من يراها أداة للوصف الظاهراتي كما هو الحال بالنسبة لهوسرل. وهناك من يراها أداة للنقد السياسي والاقتصادي كما قامت به مدرسة فرانكفورت وروادها أدورنو وهوركماير وماركوز وصولا إلى يورغن هابرماس. فكل هذه الأدوار وكل هذه الاتجاهات تجعل من العمل الفلسفي متجاوزا لكل ما سبق، ليصير نقدا للمعتقدات والأفكار السائدة أيضا. وهذا منطلق تصور للفلسفة، باعتبارها نشاطا معياريا وتحليليا وتركيبيا كما يقول عادل ضاهر؛ فهي همزة وصل بين العلم والثورة، بين معرفة الواقع والعمل على تغييره.[10]
2- الدراسات المقارنة مدخل لنظرية النقد الثقافي
لا زال الفكر الديني أحد أهم المحركات الأساسية للعقل الجمعي في المجتمعات المتدينة عموما، يسوس الناس وفق ما استقرت عليه المجامع أو أقرَّه الحاخامات أو الفقهاء، ومن تعددت أسماؤهم واتفقت مسمياتهم على احتكار الحق في الفهم، والسيطرة على العقول بدعاوى تختلف في الشكل وتتفق في المضمون، ألا وهو استغلال الكائن البشري وتركيعه بمستويات متعددة في خدمة ما سطّره الكبراء والسادة. لم يراوح هذا الفكر مكانه في الكثير من الأحيان نتيجة هذا التسارع العالمي في الفكر والثقافة والاقتصاد والاجتماع، مما يجعله عاجزا عن مسايرة هذا التيار والاستفادة من إمكاناته وأطروحاته، وتطويعها لخدمة الذات والآخر على حد سواء دون التقوقع في ظاهرة التحيز المسيطرة على هذه البنية المنغلقة، التي لا تسمح بالاطلاع على الآخر بله التواصل معه، والتعرف على كل ما يضمن السير إلى ما ينفع الناس في الأرض ماديا كان أو معنويا.
إن سؤال الفكر الديني سؤال يحتاج إلى وقفات وتأملات في كل جوانبه المتعلقة بأصوله وضوابطه أو رسالته ومضامينه، ولعل العنصر البارز داخل هذه المعادلة وله صلة بموضوعنا اليوم هو موضوع التحيز، وانقلاب الفكر الديني إلى اجترار للذات والماضي وفق خلفيات ومسبقات لا تؤسس على ضوابط معرفية وعلمية، بقدر ما تؤسس على ثقافة وسياسة وظروف تاريخية معينة، هذا الغياب للجانب المعرفي جعل من الدراسات المقارنة للدين مجرد انتصار لهذا الاتجاه أو ذاك، بالرغم من أن هذه الدراسات لها من الأهمية ما لها ونحن نقرأ تاريخ النشأة والتطور والعوامل المستحكمة في كل هذه العمليات.
إن الدراسات المقارنة دراسات رائدة، لا زالت لم تعطها القيمة الحقيقية التي تجعل منها بوّابة نحو التطلع إلى مقاربة متكاملة، بالمعنى الذي يوفر الجوّ الملائم لدراساتٍ نقديةٍ تستهدف البنى والارتكازات المعرفية لكلّ تصور ثقافي أو ديني بشكل عام. وغياب هذه الدراسات وحضورها بشكل إيديولوجي ومتحيّز، يهدف إلى عرض الآخر بكلّ تجلياته على تصوراتنا وأفكارنا ومعتقداتنا؛ يشوّه الصّورة ويفقد العملية النقدية بُعدها الموضوعي، وإنْ كانت الموضوعية ضرب من التنظير الفكري في الكثير من الأحيان، لالتصاقها بالبعد الإنساني النسبي والقاصر على الإحاطة بكل شيء. وعليه، فهذا الغياب للمدارس النقدية للبنيات المؤسسة للفكر الديني كان حاضناً رئيساً لاستمرار الأزمة الفكرية والثقافية، التي يمرّ منها الفكر الديني بشكل عام. فإلى متى سيظل سؤال التحيز هو من يستحكم في الدراسات المقارنة الدينية؟، هذا ما سنحاول مقاربته من خلال هذه النقاط:
أ- فإن كنت في شك ممّا أنزلنا إليك...:
إنّ الشكّ ضرورة إنسانية وخطوة مهمة من أجل التأسيس للقناعات الفكرية الراسخة بعيدا عن منطق الكبت الفكري والقمع النفسي، الذي غالبا لا يؤسِّس إلا لوهمٍ داخل النفس الإنسانية، تجعل قناعاتها المختلفة في حيرة من أمرها. ولا ينحصر الشك فقط في جانب دون آخر، بل يتجاوز كل هذا وذاك إلى كل القناعات التي يحملها الإنسان بما في ذلك الدينية منها أو الثقافية بشكل عام، وهذا ما يضمن سير الإنسان على بصيرة من أمره دون الركون إلى ما وجد عليه الآباء والسادة والكبراء. ولعل القرآن نفسه تحدّث عن هذا المعطى من خلال أنموذج إبراهيم: "رب أرني كيف تحيي الموتى قال أو لم تؤمن قال بلى ولكن ليطمئنّ قلبي". فتجربة إبراهيم ما كانت لتؤسَّس بعيدا عن جدلية الشك وجدلية الاطمئنان القلبي وتقلبات النفس الإنسانية، فلا الركون إلى منطق التسليم والمسلمات والثوابت هي من ستحدّ من سؤال النفس والقلب معا، بل وحدها التجربة النابعة من عمق السؤال المنبعث من الشك هي من يمكنها أن ترسم في الأفق معالم الاطمئنان. ويؤكد لنا القرآن الكريم بمخاطبته لرسوله الكريم، أن ما أنزل عليه، هو قابل وداخل بالضرورة في هذه الجدلية وغير بعيد عنها، بحكم هذه الطبيعة المستحكمة في البناء البشري، حيث يقول القرآن: "وإن كنت في شكّ ممّا أنزلنا إليك فاسأل الذين يقرؤون الكتاب من قبلك"، فالشك يتجاوز الإنسان العادي إلى حامل الرسالة نفسه، أو أي فرد منا قد تحدثه نفسه شكاًّ في ما أنزل إليه بحكم هذه الطبيعة النفسية التي تحكمنا نتيجة مجموعة من العوامل، ولن يكون من المنطقي إخفاء هذا الشك، أو كبته، ليكون حلاّ في مقاربة مثل هذه التساؤلات، التي يطرحها العقل الإنساني في أي زمان أو مكان، من قبيل الوجود والنشأة والمصير والمآل، بل السؤال وحده هو السبيل إلى الغوص في مثل هذه القضايا؛ ذلك السؤال المنبعث من البحث وعدم التوقف عند ما خطه الآباء والأسلاف تحت مسمّيات عدّة.
لعلّ قولا في حجم ما نطقت به الآية الكريمة: "فاسأل الذين يقرؤون الكتاب من قبلك" يجرّنا إلى هذا الترابط الوثيق في قراءة الكتاب، إذ إن من قبلنا أسَّسوا لمدارس نقدية انبنت على قاعدة الشك، لتفرز قاعدة دينية منبنية على الكثير من الدراسات المقارنة بالاستعانة بمختلف العلوم والمعارف والبعيدة عن عقلية التحيز والخلفيات المسبقة. ولنا في المسيحية خير مثال على ذلك، حين كانت سلطة الكنيسة والمجامع وما سطّره القساوسة هي من يستحكم في زمام المسرح الديني بمختلف تلاوينه، إلى أن قامت هذه المدارس النقدية عبر ما توفَّر لديها من إمكانات تنويرية في نقد هذا الركام من الثقافة الدينية وفق قاعدة الشك السابقة. ولنا أن نتأمل في هذه التجربة الإنسانية ونسأل كما تأمرنا الآية بحثا ونقدا وتحليلا وتشخيصا لمظاهر هذه الأزمة الثقافية، لنستفيد منها ونبني عليها بناء أصيلا عبر هذه الدراسات المقارنة، والمنفتحة على الدرس الإنساني بعلومه ومعارفه ليتميّز الخبيث من الطيّب، وتسقط كل السلطات الوهمية ما لم تنفع الناس، أو تكون مؤسَّسة على قاعدة متينة تسمح لها بالبقاء. فالواقع وحده هو من سيعطي الصلاحية لهذا الفكر أو ذاك، وهو أيضا من سيتجاوز كل فعل يختفي وراء حجاب الدين، ليؤسس لنفسه سلطة وهمية على رقاب الناس وعقولهم وفكرهم، ولذلك كانت هذه الدراسات المقارنة بحجمها المعرفي لا المتحيز كما نقرأه أو نراه، هو السؤال الذين استنبطناه من خلال تجارب من قرؤوا الكتاب من قبلنا، وهي السبيل أيضا إلى فتح أبواب المعرفة الدينية من باب أكثر انفتاحا، وأقدر على خلق جو من التعارف الممكن بدل هذا التنافر المتحيز لأصحاب الديانات المختلفة مع بعضها ومع غيرها.
ب- الدراسات المقارنة وتعدد المصادر:
تسمح لنا طبيعة هذه الدراسات بحكم انفتاحها على المجال الإنساني بعلومه ومعارفه ومقارباته المختلفة بقضية من أهم قضايا الفكر الديني ألا وهي إشكالية تعدد المصادر. إن الفكر لا ينشأ من فراغ، فهو عبارة عن مجموعة من المعارف والجدليات المختلفة المتصارعة فيما بينها، والممتزجة ضمن نسق من الأفكار الأخرى التي يدخل فيها الإنسان طرفا. إما استفادة، أو تطويرا، أو تحويرا، أو نقدا أو بناء عبر المراكمة والاستيعاب. فعبثا يوهم الإنسان نفسه بأن فكره حق له، وهو الذي يسير وسار وفق مسار طويل عَبَر من خلاله محطات مختلفة من الأخذ والرد.
فالفكر الديني يندرج أيضا ضمن هذا السياق من الفكر الإنساني مهما تلوَّن بالمقدس، لأن الإنسان في تطلعاته نحو المطلق لا يمكن أن يدركه، وهو لا يحيط علما إلا بما يوصله إليه فكره، أو مجتمعه أو تكوينه النفسي والجسمي وغير ذلك من العوامل المؤثرة. أقول هذا، لأن النأي بالفكر الديني عن هذا المسار وكيفيّة امتزاج المعارف الدينية وغيرها لتصوغ لنا فكرا دينيا معينا، كلّ ذلك لا يطابق الواقع من قريب أو من بعيد. فمنطق الهروب إلى الأمام لن يجدي نفعا في عالم تتكامل فيه العلوم وتتظافر من أجل خدمة الفكر والإنسان والكون على حد سواء. تبقى الدراسات المقارنة والمنبنية أساسا على قاعدة الشك كما قلنا سابقا، والمستفيدة من قراءة من جاء قبلنا لتاريخهم الديني وجغرافيتهم الفكرية، هي الرافد الأساسي الذي يحمل في طياته هذا البعد القيمي المتجلي في إدراك المصادر المتعددة المنشئة لفكر ديني معين.
ج- الدراسات المسيحية وسؤال الاستفادة:
يعتبر الفكر المسيحي من بين أهم الأفكار الدينية تشعبا وإثارة للجدل، وقدرة على النقد الذاتي، مقارنة بغيره من الأفكار الدينية الأخرى، التي لا تزال منغلقة على الذات ومتمركزة على الحق، ولو كان النقد مبنيا في الغالب على أصول لا تتجاوز الأصول المتعارف عليها بله أن تكون متجاوزة لها. هذه القدرة على النقد لم تكتسبها الديانة المسيحية بمحض الصدفة أو أسست لها في طرفة عين، بقدر ما احتاج الأمر إلى تراكم زماني دام لقرون طويلة من الاستبداد الديني والسياسي أفرز هذا الواقع الحر في النقد والنقد المضاد، بالرغم من الهفوات الكثيرة التي قد تؤخذ على هذا الاتجاه أو ذاك.
لن يكفي الإنسان تمركزه على ذاته بدعوى الحق المطلق والصواب الأبدي ليؤسس العزلة، ويترك صوت الشك في نفسه ولو بمستوى من المستويات في طرح سؤال الحق والباطل على كل ما استقر عليه واقعه الفكري والديني على حد سواء، لأن الحق لن يسطره أحد بعيدا عن الواقع بحيثياته المختلفة مهما حاول الانفلات من هذه القبضة، ويكفي السير وراء السؤال المسيحي للكِتاب ومؤلفيه وأفكارهم المختلفة، وقراءة ما عندنا وفق هذا السقف من الحرية المنبنية على الوصول إلى القناعة العلمية والمعرفية المتجاوزة لحدود الذات والبعيدة عن صوت التحيز المسبق.
انتقد المسيحيون كل تاريخهم الديني، وظهرت اتجاهات ومذاهب بنيت على هذه الحقيقة النقدية ابتداء من مارتن لوثر وجون كالفن، وصولا إلى عالمنا المعاصر. انتقدوا كتابهم المقدس في شقّيْه: العهد القديم والعهد الجديد، فشكّكوا في الأسفار وثبوتها، وقرؤوا معرفيا كل مسلَّماتهم، ليقولوا في سيرة المسيح، وهو الشخصية المقدّسة لديهم سيرة شفوية يتناقلها المسيحيّون جيلا بعد جيل. فلم تكن هناك سيرة مدوّنة ومتّفق عليها، وبأن فكرة الانتظار كانت ولا تزال هاجسا تؤرق الفكر المسيحي كما أرقت اليهودية من قبله، اضطر معها المدوّنون لتدوين أناجيل وسيرة المسيح كما تعلموها من المسيحيين الأوائل، وقام كل واحد بوضع تصوّره الخاص لسيرة المسيح طبقا لثقافته ووفقا للمناخ الفكري والديني الذي نشأ وتأثر به.
استطاعوا أن يقولوا الكثير عن تراثهم الديني، طبقا لقاعدة الشك الموصل للاطمئنان القلبي بتعدد المصادر، فأكدوا بأن من المؤلفين من كان يهوديا يعتز بالعهد القديم وتعاليمه وعقائده وطقوسه وشرائعه، فجاء تأليفه طافحا بالجانب الطقوسي العبادي المميز للديانة اليهودية ومهموما بالفكر المؤسس لليهودية، ومنهم من كان متأثرا بالفكر الغنوصي أو الدوسيتي[11] الذي كان يرى أن المادة شر، وأن هناك صراعا بين النور والظلمة، فجاءت صورة المسيح في أناجيلهم تتطابق والعقائد والخلفيات التي ينطلق منها كل كاتب.
هذا السير وراء هذا التاريخ النقدي هو ما نحتاجه لبناء فكر نقدي متين، سيرا على خطى من سبقونا في مقارباتهم واستفادة من أخطائهم وإيجابياتهم على حد سواء، هذا السير ربما تضمنه مقارنات دراسية معرفية بحثية بعيدة عن التحيز والخلفيات المسبقة التي لن تؤسس إلا للوهم: "فإن كنت في شك مما أنزلنا إليك فاسأل الذين يقرؤون الكتاب من قبلك"، فهل سنسأل السؤال نفسه؟، هذا ما نحتاجه بوصفه مدخلا لفلسفة نقدية، تغربل هذا الموروث لتستفيد من مواطن النور فيه، وتطرح كل ما من شأنه أن يكون عقبة أمام التواصل الحضاري والإنساني.
المراجع:
- هنري برغسون، منبعا الأخلاق والدين. ترجمة الدكتور سامي، الدروبي. والدكتور عبد الله الدائم. (1971). الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر.
- مالك ابن نبي، شروط النهضة. ترجمة عبد الصبور شاهين. (1986). دمشق. دار الفكر للطباعة التوزيع والنشر.
- الهادي، العلوي.(1999). فصول من تاريخ الإسلام السياسي.(ط2). مركز الأبحاث والدراسات الاشتراكية في العالم العربي.
- حسن، حنفي. (1992). التراث والتجديد.. ط4. المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع.
- ابن كثير، إسماعيل الدمشقي، البداية والنهاية، دار الحديث، ط5، 1418/1998
- دفاتر فلسفية. نصوص مختارة. الإيديولوجيا. إعداد وترجمة. محمد، سبيلا. وعبد السلام بنعبد العالي. دار توبقال للنشر.
- أبو زيد، نصر حامد. الإمام الشافعي وتأسيس الإيديولوجية الوسطية. المركز الثقافي العربي. الدار البيضاء، (ط1). 2007
- الغذامي، عبد الله.(2005). النقد الثقافي: قراءة في الأنساق الثقافية العربية.(ط3). المركز الثقافي العربي.
- غوستاف، لوبون. سيكولوجية الجماهير.(1991). ترجمة وتقديم هاشم صالح. دار الساقي.[1] - حفناوي، بعلي.(2007). مدخل في نظرية النقد الثقافي المقارن.(ط1). منشورات الاختلاف والدار العربية للعلوم.
- ضاهر، عادل.(1990). نقد الفلسفة الغربية: العقل والأخلاق.(ط1). دار الشروق للنشر والتوزيع.
- Dictionnaire de l'histoire du christianisme, préface de Jean Delumean, Encyclopédia Universalis, Albin Michel, 2000
- Dictionnaire de la Bible et de religions, des livres brepoles, thurnhout, édition brepoles, 1985
[1]- يحاول حسن حنفي تجديد علم أصول الفقه من خلال ما أسماه "من النص إلى الواقع". التراث والتجديد، (1992)، ط4، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، ص: 178
[2]- استعملنا كلمة الدين الحركي هنا بمفهوم فلسفي وليس سياسي، كما يروج له أصحاب نظريات الإسلام السياسي. يقسم هنري برغسون الدين إلى قسمين؛ دين سكوني ودين حركي. وهذا الأخير هو القادر على إعطاء دفعة للحياة. انظر كتاب هنري برغسون. ترجمة الدكتور سامي، الدروبي. والدكتور عبد الله الدائم. (1971). منبعا الأخلاق والدين. الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر. ص 111
ونفس الفكرة يتحدث عنها مالك بن نبي، ترجمة عبد الصبور شاهين. (1986). شروط النهضة. دمشق. دار الفكر للطباعة التوزيع والنشر. ص: 61
[3]- انظر شذرات من هذا التاريخ الدموي كتاب. الهادي، العلوي.(1999). فصول من تاريخ
الإسلام السياسي.(ط2). مركز الأبحاث والدراسات الاشتراكية في العالم العربي.
[4]- ابن كثير، إسماعيل الدمشقي، البداية والنهاية، دار الحديث، ط5، 1418/1998، ج 9، ترجمة الجعد بن درهم.
[5]- يرى بخلر بأن للإيديولوجيا خمس وظائف: 1- وظيفة التجمع ralliment. 2- التبرير Justification. 3- الإخفاء. 4- التعيين désignation. 5- تجويز الإدراك autoriser la perception.
انظر: دفاتر فلسفية.نصوص مختارة. الإيديولوجيا. إعداد وترجمة. محمد، سبيلا. وعبد السلام بنعبد العالي. دار توبقال للنشر. ص: 52
[6]- أبو زيد، نصر حامد. الإمام الشافعي وتأسيس الإيديولوجية الوسطية. المركز الثقافي العربي. الدار البيضاء، (ط1). 2007. ص: 85/86
[7]- الغذامي، عبد الله.(2005). النقد الثقافي: قراءة في الأنساق الثقافية العربية.(ط3). المركز الثقافي العربي. ص: 81/83
[8]- نفس الفكرة طرحها غوستاف لوبون في حديثه عن سيكولوجية الجماهير، حيث قال بأن الجماهير لا تتأثر بالمحاجات العقلانية، بل فقط بالعواطف. انظر. سيكولوجية الجماهير.(1991). ترجمة وتقديم هاشم صالح. دار الساقي. ص: 123
[9]- حفناوي، بعلي.(2007). مدخل في نظرية النقد الثقافي المقارن.(ط1). منشورات الاختلاف والدار العربية للعلوم. ص: 21
[10]- ضاهر، عادل.(1990). نقد الفلسفة الغربية: العقل والأخلاق.(ط1). دار الشروق للنشر والتوزيع. ص: 12
[11]- الغُنُوصيَّة من "غنوص" gnōsis، الكلمة اليونانية التي تعني معرفة أو بصيرة، وهي تسمية أُطلِقَتْ على حركة دينية وفلسفية سائبةِ التنظيم ازدهرتْ في القرنين الأول والثاني للميلاد. تقول بأن المادة شر، وأن هناك صراعا بين النور والظلمة. وللمزيد من المعلومات حول هذا الفكر الفلسفي راجع ما كتبه إدوارد مور حولها في كتاب: "الغنوصية: الفكر والوحي"، ترجمة أسماء جلال الدين، إعداد دارين أحمد على الموقع: www.maaber.org. وكذلك: "Histoire du christianisme l' dictionnaire de"، مادة gnocisme، ص: 453
[11]- الدوسيتيون من الكلمة اليونانية Doketai، ومن الفعل Dokein أي بان. أعادوا تمثيل النزعة الوراثية في المسيحية. والمسيح في معتقدهم طوال حياته في الأرض لم يكن له جسد حقيقي، ولكن له جسد كالذي للشبح. راجع المزيد حولها في: dictionnaire de l' histoire du christianisme، مادة Docetisme، ص:376-377، وdictionnaire de la bible، نفس المادة، ص: 154
