في إشكالات استقبال هوبز داخل العالم العربي
فئة : مقالات
في إشكالات استقبال هوبز داخل العالم العربي
يطرح البحث في استقبال هوبز داخل العالم العربي إشكالات عديدة، ومن الصعب على المرء أن يحيط بمختلف جوانب هذه القضية. توجد أسباب عديدة، ساهمت في انحسار استقبال هوبز داخل الثقافة العربية. لن نخوض في عرض كافة الدوافع التي جعلت الثقافة العربية معرضة عن استقبال هوبز، بل سنكتفي بالإشارة إلى بعض منها باختصار شديد؛ أول الأسباب في شح الدراسات عن هوبز داخل الثقافة العربية، غياب تقليد راسخ، يهم دراسة الرجل بصورة نسقية.
أدى غياب مثل هذا التقليد، إلى رواج أفكار مختزلة عن الرجل، وأحيانا مشوهة لصورته، سنورد بعض قليل نموذجا منها. لكن بدأت بوادر الالتفات إلى هوبز تتيقظ داخل الوعي العربي في الأزمنة المعاصرة، وصدرت بحوث تحاول رأب الصدع الذي يلف تصورات الرجل داخل الثقافة العربية. إجمالا، سنحاول فيما يلي، رسم صورة للأدبيات العربية في قضية استقبال هوبز.
تعود أقدم دراسة أومأت فقط لهوبز، ولم تتعرض بالتفصيل لعمله، إلى توفيق الطويل، الذي أدرجه في إطار نقده لما سماه مذهب المنفعة (الفلسفة الخلقية، 1967). اعتبر الطويل القرن السابع عشر، قد مهد إلى «ميلاد مذهب سياسي كان النبع الذي صدرت عنه اتجاهات الفلسفة الخلقية الحديثة في مرحلتها الأولى، ذلك هو مذهب توماس هوبز».[1] ولخص الطويل مظان نظرية هوبز، بكونها نابعة من واقعه الاجتماعي. «وقد وضع مذهبه (يعني هوبز) ليفلسف به أحوال بلاده، ويدافع به عن وضع ترتب على ثورة أهلية أطاحت بالملك وحكمه، فتصدى معاصروه وخلفاؤه من مفكري الأخلاق جيلين لمناقشته وبيان تهافته، وكانت هذه الردود أساس الفلسفة الخلقية الحديثة عند الانجليز بوجه خاص».[2]
في سياق تحليل الطويل للمذهب الأخلاقي عند هوبز، بدا إليه مناسبا عرض تصوره حول الانفعالات والعواطف، حيث استنتج أنه قد:
«جاهر بأن جميع الدوافع الإنسانية تهدف إلى حب الذات، ولهذا ذهب في نظريته في السيكولوجيا الأخلاقية إلى أن شهوات الإنسان ورغباته تتجه بطبيعتها إلى حفظ حياته، أو إلى هذا التمادي في حفظ الحياة تماديا يشعر به وكأنه لذة، ولم يقنع برد سلوك الإنسان إلى اللذة والألم، بل أرجعها إلى التماس الأمن وحب البقاء، ومتى تحقق هذا كانت اللذة وإلا كان الألم، والتماس الأمن وحفظ الحياة يقترنان بالرغبة في القوة أداة لتحقيق هذا الغرض».[3]
تبدو قراءة الطويل لهوبز غير محتكمة لمنطق نقدي صرف، بل تقصد منها الهجوم على الرجل. ليس غرضي الدخول هنا في سجال مع الطويل، لكن أدرجت رأيه حول هوبز، لمعرفة مدى استقباله في الثقافة العربية، وسأدرج بعد قليل تصورا آخر، يقدم هوبز، ويرد على الطويل في الوقت نفسه، كمحاولة لإصلاح وتقويم مسار استقبال هوبز عند العرب. يورد الطويل نظرية الإنسان عند هوبز، ويقول:
«وبهذا يبدو الإنسان في مذهب هوبز أنانيا بفطرته، ينفر بطبعه من الاجتماع بغيره من الناس، وفي تصرفاته ما يشهد بحقيقة رأيه في أقرانه، فهو فيما يقول هوبز: «إذا هم برحلة سلح نفسه، وإذا أسلم للنوم عينه أغلق أبوابه، وحتى إذا استقر في بيته أقفل دواليبه، وهو يفعل هذا كله مع علمه بأن هناك قوانين وضعت لحمايته وحراسا مزودين بالسلاح ليثأروا من كل من يريد إيذاءه... هكذا بدا الإنسان عنده ذئبا لأخيه الإنسان، لا يتردد القوي في الاعتداء على الضعيف واغتصاب ما يملك، فإن أعوزته القوة اصطنع الحيلة والدهاء حتى يبلغ مأربه، كان هذا حال الإنسان همجيا ولم يزل هذا حاله متمدينا، فإن المدنية لم تفعل أكثر من أنها حجبت العدوان بستار من الأدب، وأحلت النميمة أو القصاص - في ظل القانون مكان استخدام العنف ومعالجة الأمور بالفظاظة».[4]
لا شك في أن هذا التحليل، يثير مجموعة من الاستفهامات، نخص منها، هل يتساوى وجود الإنسان في حالة الطبيعة مع وجوده في حالة المدنية، حسب منطق هوبز نفسه؟
خاض الطويل كذلك في مناقشة قيام الدولة عند هوبز، واعتبر أن:
«المجتمع المنظم الذي تختفي فيه الحياة التي تجري بمقتضى الغرائز ليأخذ مكانها سلوك مهذب كفيل بتحقيق البقاء وإقرار الأمن وإشاعة الطمأنينة وينشأ هذا المجتمع أو هذه الدولة، إما عن «نظام» يقوم باتفاق الرعايا بعضهم مع بعض على طاعة فرد معين يتولى حكمهم، أو مجلس يقوم مقام هذا الحاكم، وإما تنشأ هذه الدولة «بالاغتصاب» عن طريق القوة التي تؤدي إلى استسلام المغلوبين للظافر من غير قيد ولا شرط».[5]
يشير الطويل في تحليله لتصور هوبز عن الطغيان، بأن الرجل منظر للاستبداد بامتياز وسليل الطغيان. «هذا ولا يقتصر مذهب الإطلاق السياسي على حكم الملك المستبد في فلسفة هوبز، وإنما يتجاوز ذلك إلى كل دكتاتور طاغية يفرض القيم التي يراها على رعاياه، ويسومهم العذاب إن خرجوا على طاعة!».[6]
واستخلص الطويل، أن الملكية المطلقة، أفضل نظام حكم بالنسبة إلى هوبز، فهي «ضرورة اجتماعية لا مفر منها لكل مجتمع يطمع في حياة الأمن والاستقرار، ولهذا أقامها على الاستبداد المطلق، وبهذا كله فلسف أحوال بلاده وعالج اضطرابها بمذهبه السياسي الأخلاقي، ومن أجل هذا كانت قيمة مذهبه في رأينا تاريخية أكثر منها علمية».[7]
أما تأثير تصورات هوبز السياسية على الواقع، فهي حسب الطويل محدودة. «ربما صح القول إن نزعته الدكتاتورية قد أثرت في الدول التي أقامت الحكم على الاستبداد كألمانيا وإيطاليا- ولكنها لم تؤثر فيما نعتقد في توجيه السياسة الإنجليزية».[8]
هذه فيما يبدو، أهم القضايا التي أوردها الطويل عن تصور هوبز السياسي. وربما ستكرس لاحقا تأثيرا سلبيا في الثقافة العربية وفي القارئ العربي، المتطلع إلى معرفة آراء هوبز.
نعتقد بأن أول مصنف حول هوبز في الثقافة العربية، يرجع إلى إمام عبد الفتاح إمام. اعتبر إمام الغرض المسطر في مصنفه عن هوبز، أنه بمثابة «محاولة لإبراز عقلانية الفيلسوف الإنجليزي»[9]، وتوخى في هذا الصدد، «توضيح الكثير من الأفكار الغامضة والمبتسرة التي راجت عنه في المكتبة العربية»[10]، ويقصد إمام هنا الطويل، دون أن يسميه.
قسم إمام كتابه إلى أربعة أبواب، أدرج في الباب الأول، حياة الرجل ومكانته وأبرز:
«الصورة السيئة التي راجت عن فيلسوفنا في المكتبة العربية، ومكانته في تاريخ الفلسفة عموما، والفلسفة السياسية بنوع خاص. كما عرضنا لحياته الروحية التي كرسها رغم ماديته الميتافزيقية - للفكر وحده، دون أن يلهث، كما فعل غيره، وراء متع الدنيا المادية».[11]
ثم قام في الباب الثاني، بعرض مذهب هوبز «ثلاثيا يتألف من الجسم، والإنسان، والمواطن.».[12] أما الباب الثالث، فقد خصصه للإنسان أو السيكولوجيا، واشتمل الباب الرابع على:
«نظريات هوبز الأخلاقية والسياسية والدينية وقسمناه أربعة فصول عرضنا في الفصل الأول منه-وعنوانه «من السيكولوجيا إلى الأخلاق»- لنظرية هوبز السيكولوجية في تفسير الطبيعة البشرية وما استتبع ذلك من فهم خاطئ لنظريته في الأخلاق... أما الفصل الثاني، فقد خصصناه لحالة الطبيعة الشهيرة التي ذهب كثيرون إلى اعتبارها مرحلة تاريخية مر بها الإنسان قبل قيام المجتمع وفندنا هذا الزعم وبينا أنها مجرد افتراض منطقي، أو تجربة متخيلة... أما الفصل الثالث فقد ناقشنا فيه خروج الإنسان من حالة الطبيعة إلى بناء المجتمع، وأبرزنا كيف أن العقل هو الذي يحتم مثل هذا الخروج؛ لأن حالة الحرب والفوضى هذه متناقضة عقليا، فهي تستهدف أساسا المحافظة على وجود الذات مع أنها تنتهي بالقضاء عليها... أما الفصل الرابع والأخير فقد ناقشنا فيه واحدا من الموضوعات المعقدة في فلسفة هوبز ألا وهو موضوع الدين».[13]
حاول إمام تبرير النزعة العقلانية عند هوبز، وقام بردها إلى النظرية السياسية، التي تقوم في نظره على مبادئ عقلية. اعتقد إمام، أن من شأن ذلك، وضع النظرية على «أسس وقواعد راسخة، حيث تقضي على البلبلة والاضطراب الفكري الذي ساد الحياة الانجليزية».[14] لقد كانت أسباب الحرب الأهلية في نظر إمام، «حرب أفكار جزئية وحيدة الجانب تتصارع بسبب سوء الفهم».[15] وقد اعتبر إمام، أن إنهاء الفتن والقطع مع الحروب الأهلية، يكمن في «القضاء على الاضطراب الفكري»[16]، بتوسل منهج عقلاني، يتيح إنتاج «أفكار يقينية تكون من الوضوح والبداهة بحيث لا يختلف عليها اثنان».[17] كما أدت ثقة إمام بدور الأفكار وبقيمة المنهج في بناء أفكار يقينية، إلى الاستدلال بمنهج الهندسة. ففي نظره، من خلال توظيف هذا المنهج، تختفي الاختلافات بين علماء الرياضة ويحل بينهم الاتفاق لحظة توسلهم إياه، ولا يمكن إنكار أهمية ذلك، حسب إمام، في بناء «نظرية سياسية متينة البنيان لا تعصف بها رياح الانفعالات الغاضبة»، [18] ويبقى هذا الإمكان الوحيد في «إيقاف نزيف الفتن، والحرب الأهلية».[19]
حاول إمام إبراز حضور إشكالية المنهج عند هوبز واعتبر أنه لم يخفِ تعلقه بالمنهج التحليلي-التركيبي، حيث قام بتطبيقه على مواضيع العالم المادي، وفي الوقت نفسه على قضايا العالم المدني. وللتأكيد على الطابع الذي اتخذته شؤون السياسة، من خلال توسل هذا المنهج، قال إمام إن هوبز، «عندما رأى اضطراب المجتمع المدني في بلده، وأراد أن يصل إلى أسباب الفتن والحروب، قام بتحليل الدولة أو التنين Leviathan إلى عناصره الأولى فكانت الإنسان، أعني أفراد البشر».[20]
بقيت الثقافة العربية رهينة الانتظار، تمني النفس بصدور أعمال أخرى عن هوبز، ولم يتحقق ذلك إلى بعد ردح من الزمن، بحيث أصدر نبيل عبد الجبار مصنف توماس هوبز ومذهبه في الأخلاق والسياسة (2007). أحد الدوافع التي حثث عبد الجبار لتأليف هذا الكتاب، تكمن في «أن آراء هوبز الأخلاقية تحتل مكانة خاصة في تاريخ الفكر الأخلاقي الأوروبي»، وهذا الموضوع حسب عبد الجبار، «لم يسبق أن بحث باللغة العربية، كبحث متكامل قائم بذاته».[21]
كما اعتبر عبد الجبار، أن البحث في النظرية الأخلاقية عند هوبز، له مسوغاته، وقال إن:
«شهرة هوبز، في عصرنا هذا، قد قامت أساسا على كونه فيلسوفا سياسيا وصاحب نظرية متميزة في الحكم المطلق، وأن معظم الباحثين الأوروبيين قد انصب اهتمامهم، بالدرجة الأولى، على فلسفته السياسية، ولم يتعرضوا لآرائه الأخلاقية إلا من زاوية صلتها بآرائه السياسية- الأمر الذي يعني أن أي محاولة للتركيز على آراء هوبز الأخلاقية، وصياغتها في شكل نظرية متكاملة، قائمة بذاتها، ومستقلة عن آرائه السياسية، تعد محاولة جديرة بالاهتمام وتستحق العناء».[22]
ويمثل ذلك، أحد وجوه استدلاله، على مباشرة البحث في نظرية هوبز الأخلاقية.
من زاوية أخرى، وفي إطار استقبال هوبز داخل العالم العربي، سلكت الدراسة التي أنجزها بنسعيد العلوي منهج المقارنة. وأقام نوعا من التوازي بين تصورات هوبز وروسو، في إطار حديثه عن التعاقد الاجتماعي، واعتبر بأنه يستند على «عناصر ثلاثة، أو مكونات ثلاثة أساسية: أولها القول بالتعارض بين حالة الطبيعة وحالة المجتمع، وثانيها القول في كيف التعاقد ذاته، وثالثها الإعلان عن رأي واضح في السيادة».[23]
وداخل سياق مباين، توجهت بعض القراءات لفلسفة هوبز السياسية في العالم العربي، إلى إبراز طابعها الليبرالي. أصدر صالح مصباح في هذا الباب، مصنف فلسفة الحداثة الليبرالية الكلاسيكية من هوبز إلى كانط، توخى منه توضيح «كيف أن ولادة النظرية الليبرالية إنما تمت في الواقع، بالإضافة إلى الموروث اللاهوتي السياسي المسيحي، وفي نزاع مع التقليد الجمهوري ثانيا».[24] واعتبر مصباح، في هذا الباب، بكون «الليبرالية الحديثة إنما هي هوبزية، بل هي في كل تاريخها، لم تفعل غير تعديل الهوبزية».[25] وما يثير الاستغراب في عرض مصباح، هو اعتقاده، «أن هوبز أكثر أهمية في تاريخ الليبرالية؛ وذلك من جهة كونه مكن من الانتقال نظريا من اللاهوت السياسي الوسيط إلى النظرية السياسية الحديثة، وجعل المسألة اللاهوتية السياسية شأنا من شؤون الدولة».[26] ربما أغفل مصباح مساهمة هوبز في تأسيس الحكم الإطلاقي، وركز فقط على سمات الفردانية، المتأصلة في الفكر الليبرالي. ورسم مصباح معالم تشكل «الحداثة السياسية الليبرالية»[27] عند هوبز. وتتخذ هذه الحداثة في نظر مصباح، ملامحها الأساسية عند هوبز، من «تفكيكه البنية اللاهوتية للسياسة الوسيطية وإعادة بنائها على أرضية جديدة».[28] ويمكن القول، بكون مسوغات هذا البناء، تقطن حسب مصباح، في تعويض:
«هوبز الفرضية المسيحية حول طبيعة الإنسان وذلك بصياغة فرضية حالة الطبيعة، وعوض عن طريق مفهوم التمثيل السياسي أساس المشروعية اللاهوتي؛ وذلك ببناء الأساس الحديث للمشروعية السياسية، ويرتبط بذلك التعديل العميق الذي أدخله على منزلة القانون الطبيعي، ونتج عن ذلك تعويضه للاهوت السياسي بسياسة لاهوتية».[29]
كان الرهان في قراءة مصباح لهوبز، يدور داخل فلك، تبيان انسلاخ المفاهيم السياسية من ثقل اللاهوت، من خلال افتراض قيام فلسفة الرجل، بقلب نظام الدلالة وتغيير حقل المعنى. وجد هذا التوجه الجديد ترجمته، في «علمنة القانون الطبيعي، ثم جعله تابعا للقانون المدني، كما جعله شاملا، لا يكاد يهم دينا محددا، بل يهم الإنسان بما هو إنسان».[30]
ومن زاوية أخرى، ظن مصباح بأن مفهوم السيادة قد خضع أيضا للتغيير. قال في هذا الباب، أنه «بالفعل مفهوم لاهوتي نقل إلى المجال السياسي وحُوِل ليكون براديغم سلطة الدولة/الأمة الحديثة، وقد استطاع هوبز القيام بذلك عن طريق نظريته في التمثيل السياسي، ومفهومه عن «التفويض»».[31] وسمح هذا التحليل لمصباح، بأن يعالج نظرية الدولة، «انطلاقا من هذين المستويين مسألة السيادة والعقد، والقانون ذاته». وانتهى تحليله، إلى إبراز «نوع الانتقال من السجل اللاهوتي إلى السجل السياسي».[32]
بدأت حركة التأليف حول هوبز في العالم العربي، تبحث عن موطئ قدم في عالم استقبال هوبز. وفي هذا الباب، صدر مصنف آخر، حاول مقاربة الفلسفة السياسية عند هوبز، من زاوية العقل والحرية، لمؤلفه البكاي.[33] واعتبر المؤلف، بأن مكانة العقل أساسية في التفكير السياسي لهوبز، من خلال «تعرف الفيلسوف في المناخ العام للقرن السابع عشر، الذي امتاز بالوعي الحاد إلى ضرورة اتباع نموذج العقلانية العلمية وإدخاله إلى ميدان السياسة وعلوم أخرى».[34]
وفي هذا السياق، سعى البكاي في مصنفه، تتبع خيوط السلطة السياسية عند هوبز، وابتغى الكشف عن أسباب وغايات قيامها. كما حاول إبراز صنوف الاختلاف، بين السلطة السياسية والسلطة الدينية؛ إذ رأى في السلطة الدينية، مثلما تمارسها الكنيسة، باستقلال عن الدولة، خطرا ماحقا على وحدة السلطة السياسية، وعلة في دخول انجلترا دوامة الحرب الأهلية. أورد البكاي قولا لهوبز داخل الليفياتان، وجهه «إلى الخطاب الديني؛ لأنه قد ساعد في صنع الفجوة ما بين الرعية وصاحب السيادة».[35]
عمل البكاي على تبيان الفارق بين العقل والحرية، ودورهما في تحديد وضعية ومصير الإنسان، من خلال مناقشة مقولات مرتبطة بحالة الطبيعة. استخلص البكاي، في معرض استدلاله على المنزلة الأنطولوجية للإنسان، بأنه، إذا «كان الحق الطبيعي هو عبارة عن الحرية المطلقة في الاستعمال الأقصى للسلطة للحفاظ على ذاتنا، فإن القانون الطبيعي هو العقل الذي يحذرنا ويحظر علينا استعمال كل ما من شأنه أن يؤدي إلى هلاكنا».[36]
رسم المؤلف صورة لطبيعة العلاقة التي تجمع العقل بالحرية، بحيث اعتبرها شائكة، نظرا لانطوائها على مستويات عديدة: «تقوم بالأساس على ما أسميناه بالتشكل التدريجي لمفهوم العقل؛ فالعقل هو الذي يقوم برسم الفضاء الخاص الذي تتم فيه ممارسة الحرية سواء أكان هذا الفضاء طبيعيا، يسمح بالحرية المطلقة حسب مقتضيات العقل الطبيعي أو عقل الأفراد الذي لا يتجاوز الفضاء الفردي أو البنية الحيوية للكائن وما تتطلبه من حفاظ حر على الذات».[37] ينطوي النقاش المتعلق بالحرية، على استحضار علائقه بمقولات الضرورة، والإرادة، وإفراد سجالات هوبز مع برامهول Bramhall. ثم تعرض البكاي، للحرية المدنية، حيث تتشكل حسب تحليله، بواسطة العقل، داخل حيز تطبعه الضرورة. بالتالي، تقع الحرية في مكان سياسي، يقوم «على تحديد هذه الحرية وتقليصها حتى تسمح بوجود شكل من التوازي أو التواجد الأفقي للفضاءات الحيوية الأخرى، إذن للحريات الفردية للآخرين».[38]
في مستوى آخر، خاض البكاي في تمييز الحرية الطبيعة عن الحرية المدنية، وتبين له، أن الحرية الطبيعية تستقي مصدرها من استخدام القوة ورفع شعار الحق. وسعى إلى تمييز الحق عن القوة. تبعا لذلك، إذا كانت:
«القوة هي التي تؤسس الحق والحق هو معيار القوة والعكس أيضا صحيح، فإن الحرية المدنية تفترض تغيرا في طبيعة القوة ذاتها التي كان «البشر» يتمتعون بها في الحالة الطبيعية وتحولها إلى سلطة سياسية هدفها حماية الأفراد ضمن وجودهم المادي والمعنوي مقابل التزام كل واحد منهم على حدة بالطاعة والخضوع».[39]
ناقش البكاي تصور الحرية عند هوبز، واعتقد بأنها يمكن أن تتضمن في المجتمع المدني، نوعا من المفارقة، فالفرد مطالب بالخضوع للسيادة، وهذا في حد ذاته نفي للحرية. بينما تتمتع سلطة السيادة، بالحق في رسم حدود الحرية للأفراد؛ يعني ذلك أن السيادة تتمتع في نهاية التحليل، بالحرية الكاملة، مقابل التبعية المطلقة:
«إن مفهوم الحرية المدنية يتحدد انطلاقا من العلاقة السلطوية التي تربط بين المواطن وصاحب السلطة السياسية؛ فحرية المواطنين لا تكمن في استعداداتهم البدنية أو العقلية ولا حتى في حقوقهم المدنية، حسب المعاني الواسعة لهذه العبارة، بل في ما تبقى من حقوق السلطة ذات السيادة أو ما تغض الطرف عنه من أفعال وتصرفات. إنها نابعة من «صمت القانون»».[40]
يتضح من هذا التفسير، أن الحرية تعتمد في وجودها على امتلاك السلطة من جهة السيادة، بينما تتصل الحرية لدى المواطن، بالهوامش التي تسمح الدولة من خلالها بممارسة الأفراد لحريتهم المرهونة بها. «إن الفرد في إطار المجتمع المدني يتمتع بكامل الحرية في أن يتصرف طبقا لحكمه وعقله ما لم يتعارض ذلك مع القانون الذي يعبر عن إرادة صاحب السيادة التي هي كذلك إرادة الجميع».[41]
في آخر المطاف، تنطوي دلالة الحرية وفق هذا العرض، على تفضيل حرية صاحب السيادة عن حرية الأفراد. فحرية السيادة غير مشروطة، وحرية الأفراد مشروطة. ذهب البكاي إلى القول، بأن الحرية عند هوبز، تجد مغزاها في «حرية صاحب السلطة السياسية وليس أي فرد من أفراد دولته، نظرا لأن هذه الحرية هي التي تضمن للدولة وحدتها ومناعتها ضد الأعادي ومطامعهم».[42]
بدأ الاهتمام بهوبز يتنوع في مقاربته، داخل الثقافة العربية، بدليل صدور أعمال لا تركز فقط على تصوراته، وتعالجها بصورة منكفئة على ذاتها، بل توخت مد جسور المقارنة والمعارضة بين مواقفه ومواقف أخرى. سنورد فيما يلي نماذج لهذه الأعمال، التي رصدت حيّزًا لهوبز بالتوازي مع مفكرين آخرين.
أصدر فالح عبد الجبار مصنفا يندرج في هذه الخانة المتعلقة بوضع هوبز بجانب لوك، وروسو، وهيغل، وفويورباخ Feuerbach، وماركس. وقد أورد فالح تصور هوبز السياسي، ضمن أطروحة كتابه، التي كان مدارها مناقشة إشكالية الاستلاب.
استفتح فالح عمله، بتفسير ظاهرة الاستلاب في الفكر الغربي. أدرج في هذا السياق، تصورات سابقة ولاحقة عن هوبز في ذات الموضوع. استحضر التمييز الذي أقامه هوبز، بين حالتين تهمان الوضع الإنساني، يعني الحالة الطبيعية التي يسودها الصراع بين الجميع، وتشمل كافة المناحي، مما يؤدي لاستحالة حفظ البقاء. بينما اعتبر تجاوز هذه الحالة، والدخول في وضع مغاير، أنه «لا مفر من طلب السلم، ومن «تنازل» و«تخلي» كل فرد عن جانب من حقه العام في تملك كل شيء وقيام حكومة مطلقة تحفظ التوازن. هذا «التخلي» يميز انتقال البشر من الحالة الفطرية إلى الحالة المدنية».[43]
قلنا إن مقصد فالح من تعرضه لهوبز، يكمن في محاولته معالجة الأصول التاريخية لمفهوم الاستلاب، بحيث أدرجه ضمن إطار واسع، يتضمن بالإضافة إلى هوبز، لوك، وروسو، وهيغل، وفويورباخ، وماركس.. ولم يخفي المؤلف، حجم الصعوبات التي ينطوي عليها تحديد مفهوم الاستلاب، إذ يتصل بمفهوم آخر، يدل على المعنى عينه، هو مفهوم الاغتراب. ويمكن إيراد خلاصة تعبر عن مضمون أطروحة فالح في هذا الموضوع، بالقول «إن الظاهرة أو الحالة التي يطلق عليها تعبير الألينة[44] (الاغتراب، الاستلاب، الانتزاع، الانفصال، نقل الحقوق، الخ، الخ)، ترتبط بشبكة من العلاقات المادية أو العلاقات الفكرية (الروحية)، أو العلاقات المادية-الفكرية في ميادين الإنتاج الفكري والمادي وميادين العلاقات السياسية والحقوقية».[45] ويحيل مفهوم الاستلاب، إلى تصورات فلسفية، واقتصادية، وسياسية.
وفي هذا السياق، استحضر فالح رأي هوبز. وفي محاولته تقصي جذور مفهوم الاغتراب عند هوبز، اعتقد في كون:
«التخلي، التنازل، الانفصال عن الحق الفردي، وتحويله إلى وجود اجتماعي، خارجي بالنسبة إلى الأفراد هو ألينة (alienation) من حيث المحتوى، ونقول من حيث «المحتوى»؛ لأن هوبز لا يستخدم تعبير الألينة مباشرة لوصف التخلي عن الحق أو التنازل عنه، أو الانفصال عنه، أو نقله إلى آخر، إلى حكومة (عاهل)، بل يستخدم تعابير لغوية أخرى مثل: renounce، divest أي نبذ، تنازل».[46]
ثم أردف فالح قائلا، إن يلجأ إلى توظيف «تعبير transfert the right نقل الحق».[47]
اعتبر فالح، أن هوبز، قد أصبغ على مفهوم الألينة سمة تبادلية، تشير إلى طبيعة العلاقات السائدة، المتمثلة في نشوء المجتمع الرأسمالي، الذي يعتمد على علاقات التبادل السلعي. تشير الألينة في هذا السياق، إلى:
«تخل طوعي ظاهريا يقوم به الأفراد في المجتمع من جهة، وهو ضرورة خارجية بالنسبة إليهم؛ لأنهم مدفوعون بالحاجة إلى حماية حق الحياة والملكية؛ أي مدفوعون بأنانية الاستحواذ والتملك، وهم متساوون في الخضوع لهذه الضرورة. لذا، فإنها بمنزلة كسب عام ذي صفة اجتماعية... لكن الانفصال أو التخلي عن حق حماية الملكية، وحماية الحياة، وإسنادهما إلى عاهل (sovereign) (فردا كان أو هيئة) إنما يجري مقابل عهد (Covenant) من العاهل بحماية هذه الحقوق».[48]
استخلص فالح، أن المعاني المحددة لكلمة الألينة alienation، تحيل إلى حقل الاقتصاد، وحاول إبراز انعكاس العلاقات الاقتصادية داخل العلاقات السياسية. يمكن القول إن «فكرة الانفصال عن الحق والتنازل عن الحق، ونقل الحق أو الملكية إلى آخر هو العاهل»[49]، يمثل حدثا مهما، في تأسيس المشروعية السياسية، انطلاقا من تفويض السلطة إلى العاهل، عبر فعل التنازل عن حق حكم الأفراد لذواتهم. وظهر لفالح، أن هذه الفكرة:
«قد استعيرت من ميدان العلاقات الاقتصادية؛ أي الانفصال عن الأشياء (السلع) أو نقل ملكيتها إلى آخر (أي بيعها) كفعل طوعي لقاء الحصول على عوض (نقود، أو سلع عينية أخرى، أو سندات ملكية) في مجرى التداول. لكن هذا الانفصال يقوم على قاعدة المساواة بين أنداد في أفعال التبادل كتعاقدات خالية من القسر أو الغش».[50]
ظهر مصنف آخر في اللغة العربية، قدم مقارنة بين فلسفة هوبز وسبينوزا السياسية. حاول ضمن هذا الإطار علي قايدي، في كتابه الموسوم علاقة فلسفة سبينوزا السياسية بفكر هوبز السياسي، النظر في الصلات التي تجمع سبينوزا بهوبز. ورأى أن فلسفة سبينوزا السياسية، ترتبط «بنظرية هوبز في العقد الاجتماعي، ولهذا لا يوجد أي مسوغ تاريخي أو فكري يمنعنا من محاولة فهم فلسفة سبينوزا السياسية من خلال آراء هوبز السياسية».[51] وقد حدد قايدي مهمة المصنف، في التحقق من هذه العلاقة، التي تربط سبينوزا بهوبز. وتبدى إلى قايدي مناسبا، تحليل «أسس فلسفة هوبز السياسية» ومقارنتها، «بمختلف آراء الفلاسفة الذين سبقوه أو عاصروه أو جاؤوا بعده، والذين تأثر بهم أو أثر فيهم».[52] بعد ذلك، حاول تحليل «أسس فلسفة سبينوزا السياسية»، ومقارنتها «بفلسفة هوبز السياسية»، حتى يتسنّى له «الكشف عن الأفكار التي يلتقيان فيها والأفكار التي يختلفان فيها؛ أي إبراز الآراء التي يشترك فيها سبينوزا مع هوبز والآراء التي كان فيها مجددا وأصيلا».[53]
ولهذا الغرض، توقف قايدي عند قضية اتفاق، «سبينوزا مع هوبز في فكرة تجريد النظرية السياسية من الأحكام المعيارية في تصور الطبيعة البشرية ومن النظرة الطوباوية إلى الدولة».[54] وسعى إلى إثبات ارتباطهما بالواقع الملموس، في تفكيرهما السياسي.
نحيل إلى مستوى آخر، من مستويات استقبال هوبز داخل الثقافة العربية. وفي هذا الباب، ظهرت دراسة في اللغة العربية، عنيت بقضية حقوق الإنسان، لصاحبتها أنسام عامر السوداني، موسومة بفلسفة حقوق الإنسان، هوبز، لوك، مونتسكيو، روسو. خصصت الدارسة مبحثا للحديث، عن «حقوق الإنسان في ظل العقد الاجتماعي عند توماس هوبز وجون لوك». وتطرقت هذه الدراسة، إلى «الحقوق الطبيعية عند هوبز»، من أجل فحص مضامينها الفلسفية. وحاولت الدارسة، أن تستدل على فرضيتها، من خلال إبراز «الطريقة العقلية التي رسمها هوبز، لكي يخرج الإنسان من الحالة الطبيعية إلى بناء نظرية العقد الاجتماعي لتقرير حقوق الإنسان».[55]
وفي سياق آخر، يرتبط باستقبال هوبز في العالم العربي، خصص عادل ضاهر حيزا من مصنف نقد الفكر السياسي في الغرب، لدراسة «نظرية العقد الاجتماعي»[56] عند هوبز. وقد وضع ضاهر تصور هوبز إلى جانب مفكرين آخرين، وتوخى استنتاج وجوه الاختلاف في قضية العقد الاجتماعي.
ومن زاوية مباينة، بخصوص إشكالية استقبال هوبز في العالم العربي، تطرقت دراسة كريبي عبد الكريم، للبحث في مجال الدين عند هوبز. اعتبر الدارس، بأن هوبز لم يؤسس «فلسفته السياسية إلا من خلال «تصفيته الحساب»» مع الدين، من خلال مساءلة بديهياته، وبناء حججه، «في اتجاه احتوائه، وليس في اتجاه إلغائه».[57]
بصفة عامة، يمكن القول إن الدراسات التي تطرقت إلى هوبز داخل الثقافة العربية، تظل محدودة من ناحية الكم ومحصورة في الكيف. ونسجل في هذا الباب، مجموعة من الملاحظات، تخص استقبال هوبز عند العرب. أولا، تأخر الاهتمام بالرجل، إذ لم يدرس العرب فكره إلا في العقود الأخيرة، وفي فترات متفرقة خلال القرن العشرين. ونعتبر أن هذه الوضعية كانت سببا رئيسا في عدم ترجمة مؤلفاته إلى اللغة العربية، حيث ترجم مصنف واحد هو الليفياتان سنة 2011، وبقي يتيما دون أن تضاف إلى جانبه مؤلفات أخرى للرجل. ثانيا، يبين هذا الإحجام عن هوبز عند العرب، مستوى ضعف الدراسات المكرسة إليه من ناحية الكم. أما من ناحية الكيف، فلا ينبغي إصدار حكم نهائي تحت هذه الشروط، فيبقى ذلك حسب القاعدة، مرتبطا بتوفر مجموعة لا بأس بها من الدراسات، تسمح بإنجاز تقييم علمي لاستقبال هوبز عند العرب.
ما أود اقتراحه في طرائق استقبال هوبز عند العرب في المستقبل، هو ترجمة مصنفاته إلى اللغة العربية؛ إذ لا محيد للدارس لفكر الرجل، أن يتحصل على النصوص الأصلية، أو على الأقل، أن يجد نصوص هوبز مترجمة إلى العربية، حتى يتمكن من مباشرة فكره. وهذا الإشكال المتعلق بالترجمة، لا يخص نصوص هوبز فقط، بل يرتبط أيضا بالدراسات المنجزة عن الرجل في مختلف اللغات. هذا من جهة، ومن جهة أخرى، أرى بأن استقبال هوبز عند العرب ينطوي على إمكانات أخرى، منها قضية ربط فكر الرجل بالواقع العربي-الإسلامي الحالي، وبالصراعات الجيو-استراتيجية التي يعرفها شرق البحر الأبيض المتوسط ودول الجنوب. أورد في هذا الباب مثالا حيا على إمكانية إخضاع هوبز لمحك الواقع، ويخص القضية الفلسطينية. كيف يسعفا هوبز في تفسير الاستعمار الإسرائيلي لفلسطين، وما مدى مقاربة وملامسة نظرية السيادة عند هوبز في تفسير واقع الاستيطان وطرد شعب بأكمله من أرضه التاريخية، تحت صمت/تواطؤ القانون الدولي؟
نشير كذلك إلى كون استقبال هوبز في العالم العربي-الإسلامي، قد يتخذ صيغة السؤال عن السيادة في دول هذا العالم. من يملك السيادة في دول العالم العربي-الإسلامي؟ ما مدى استقلالية القرار العربي-الإسلامي عن العالم الغربي؟
وفي هذا الباب، نفترض غياب الاهتمام بهوبز عند العرب، إلى انحسار أفق الثقافة العربية، وتبعيتها لقرار السياسي، حيث مثلما يبدو لأي شخص، بأن السياسي لا يطلب من نفسه، التساؤل عن المشروعية السياسية، وليس بوارد في خلده، التأسيس النظري والفلسفي، لمشروعيته، من خلال نهله من هوبز أو فيلسوف آخر. لعل هذا الأمر، المتعلق بانكفاء السياسي في ممارسته لشؤونه، وبالتالي انعدام حاجته إلى أدوات نظرية وتصورات فلسفية، تؤسس وتبرر في نفس الوقت لممارسته. من شأن ذلك تفسير استغناء السياسي عن الفلسفة السياسية، وانحسار البحث الفلسفي في مثل هذه القضايا، داخل الثقافة العربية. ولإثبات هذه الفرضية، نشير بأن تبعية المثقف العربي للسياسي، تتبدى في ترجمة نص واحد من نصوص هوبز، هو مصنف الليفياتان، وبإيعاز ودعم مؤسسي، فرضته حاجة آنية، في إقامة أنظمة سياسية جديدة، تبرر إجراء بعض التحولات، والتي كانت فوقية، داخل المجتمعات العربية، وغير نابع من سؤال نظري، صادر من قرارات شعبية.
هناك إمكانية أخرى تسمح باستقبال هوبز في العالم العربي، وتهم صلة الرجل بالثقافة الكلاسيكية الإسلامية، وأقصد هنا إقامة دراسات تجمع هوبز بالفلاسفة المسلمين، في قضايا السياسة، الفلسفة، العلم، المنطق، التاريخ، الأخلاق؛ هذه من جهة، ومن جهة أخرى، بالمفكرين المعاصرين، في مواضيع السيادة، العلاقات الدولية والقوانين الدولية، والإمبريالية، والاستعمار.
[1] الطويل توفيق، فلسفة الأخلاق، نشأتها وتطورها، الطبعة الخامسة، دار الثقافة للنشر والتوزيع، القاهرة، 1985، ص. 199
[2] الطويل توفيق، فلسفة الأخلاق، مرجع مذكور، ص. 199
[3] الطويل توفيق، فلسفة الأخلاق، مرجع مذكور، ص. 201
[4] الطويل توفيق، فلسفة الأخلاق، مرجع مذكور، ص. 202
[5] الطويل توفيق، فلسفة الأخلاق، مرجع مذكور، ص. 204
[6] الطويل توفيق، فلسفة الأخلاق، مرجع مذكور، ص. 206
[7] الطويل توفيق، فلسفة الأخلاق، مرجع مذكور، ص. 207
[8] الطويل توفيق، فلسفة الأخلاق، مرجع مذكور، ص. 207
[9] إمام عبد الفتاح إمام، توماس هوبز، فيلسوف العقلانية، دار الثقافة للنشر والتوزيع، 1985، ص. 7
[10] إمام عبد الفتاح إمام، توماس هوبز، فيلسوف العقلانية، دار الثقافة للنشر والتوزيع، 1985، ص. 7
[11] إمام عبد الفتاح إمام، توماس هوبز، فيلسوف العقلانية، مرجع مذكور، ص. 12
[12] إمام عبد الفتاح إمام، توماس هوبز، فيلسوف العقلانية، مرجع مذكور، ص. 12
[13] إمام عبد الفتاح إمام، توماس هوبز، فيلسوف العقلانية، مرجع مذكور، ص. 13
[14] إمام عبد الفتاح إمام، توماس هوبز، فيلسوف العقلانية، مرجع مذكور، ص. 25
[15] إمام عبد الفتاح إمام، توماس هوبز، فيلسوف العقلانية، مرجع مذكور، ص. 25
[16] إمام عبد الفتاح إمام، توماس هوبز، فيلسوف العقلانية، مرجع مذكور، ص. 25
[17] إمام عبد الفتاح إمام، توماس هوبز، فيلسوف العقلانية، مرجع مذكور، ص. 25.
[18] إمام عبد الفتاح إمام، توماس هوبز، فيلسوف العقلانية، مرجع مذكور، ص. 26
[19] إمام عبد الفتاح إمام، توماس هوبز، فيلسوف العقلانية، مرجع مذكور، ص. 26
[20] الطويل توفيق، فلسفة الأخلاق، مرجع مذكور، ص. 99
[21] عبد الجبار نبيل عبد الحميد، توماس هوبز ومذهبه في الأخلاق والسياسة، دار دجلة، 2007
[22] عبد الجبار نبيل عبد الحميد، توماس هوبز ومذهبه في الأخلاق والسياسة، مرجع مذكور، ص. 14
[23] العلوي سعيد بنسعيد، التأسيس الاجتماعي والتكون السياسي: العقد الاجتماعي والشرعية لدى هوبز وروسو، مجلة التسامح، عدد 23، 2008، ص. 127
[24] مصباح صالح، فلسفة الحداثة الليبرالية الكلاسيكية من هوبز إلى كانط، جداول، 2011، ص. 11
[25] مصباح صالح، فلسفة الحداثة الليبرالية الكلاسيكية من هوبز إلى كانط، ص. 12
[26] مصباح صالح، فلسفة الحداثة الليبرالية الكلاسيكية من هوبز إلى كانط، ص. 12
[27] مصباح صالح، فلسفة الحداثة الليبرالية الكلاسيكية من هوبز إلى كانط، ص. 13
[28] مصباح صالح، فلسفة الحداثة الليبرالية الكلاسيكية من هوبز إلى كانط، ص. 13
[29] مصباح صالح، فلسفة الحداثة الليبرالية الكلاسيكية من هوبز إلى كانط، ص. 12
[30] مصباح صالح، فلسفة الحداثة الليبرالية الكلاسيكية من هوبز إلى كانط، ص. 22
[31] مصباح صالح، فلسفة الحداثة الليبرالية الكلاسيكية من هوبز إلى كانط، ص. 22
[32] مصباح صالح، فلسفة الحداثة الليبرالية الكلاسيكية من هوبز إلى كانط، ص. 22
[33] ولد عبد المالك البكاي، العقل والحرية في فلسفة هوبز السياسية، جداول، 2013
[34] ولد عبد المالك البكاي، العقل والحرية في فلسفة هوبز السياسية، مرجع مذكور، ص. 29
[35] ولد عبد المالك البكاي، العقل والحرية في فلسفة هوبز السياسية، م. م.، ص. 39
[36] ولد عبد المالك البكاي، العقل والحرية في فلسفة هوبز السياسية، م. م.، ص. 213
[37] ولد عبد المالك البكاي، العقل والحرية في فلسفة هوبز السياسية، م. م.، ص. 258
[38] ولد عبد المالك البكاي، العقل والحرية في فلسفة هوبز السياسية، م. م.، ص. 258
[39] ولد عبد المالك البكاي، العقل والحرية في فلسفة هوبز السياسية، م. م.، ص. 311
[40] ولد عبد المالك البكاي، العقل والحرية في فلسفة هوبز السياسية، م. م.، ص. 312
[41] ولد عبد المالك البكاي، العقل والحرية في فلسفة هوبز السياسية، م. م.، ص. 312
[42] ولد عبد المالك البكاي، العقل والحرية في فلسفة هوبز السياسية، م. م.، ص. 313
[43] عبد الجبار فالح، الاستلاب. هوبز، لوك، روسو، هيغل، فويرباخ، ماركس، دار الفارابي، 2018، 31
[44] Aliénation.
[45] عبد الجبار فالح، الاستلاب. هوبز، لوك، روسو، هيغل، فويرباخ، ماركس، م. م.، ص. 18
[46] عبد الجبار فالح، الاستلاب. هوبز، لوك، روسو، هيغل، فويرباخ، ماركس، م. م.، ص ص. 31-32
[47] Schacht Richard, Alienation, London, 2nd impression, 1972, p. 3, 7, 8
أورده عبد الجبار فالح، في الاستلاب. هوبز، لوك، روسو، هيغل، فويرباخ، ماركس، م. م.، ص. 32.
[48] عبد الجبار فالح، الاستلاب. هوبز، لوك، روسو، هيغل، فويرباخ، ماركس، م. م.، ص ص. 32-33
[49] عبد الجبار فالح، الاستلاب. هوبز، لوك، روسو، هيغل، فويرباخ، ماركس، م. م.، ص ص. 33-34
[50] عبد الجبار فالح، الاستلاب. هوبز، لوك، روسو، هيغل، فويرباخ، ماركس، م. م.، ص ص. 33-34
[51] قايدي علي، علاقة فلسفة سبينوزا السياسية بفكر هوبز السياسي، نور للنشر Noor Publishing، 2016، ص. 6
[52] قايدي علي، علاقة فلسفة سبينوزا السياسية بفكر هوبز السياسي، م. م.، ص. 6
[53] قايدي علي، علاقة فلسفة سبينوزا السياسية بفكر هوبز السياسي، م. م.، ص. 6
[54] قايدي علي، علاقة فلسفة سبينوزا السياسية بفكر هوبز السياسي، 199
[55] السوداني أنسام عامر، فلسفة حقوق الإنسان. هوبز- لوك- مونتسكيو- روسو، نماذج مختارة، الرافدين، 2016، ص. 10
[56] ضاهر عادل، نقد الفكر السياسي في الغرب، بيسان، 2018، ص. 77
[57] كريبي عبد الكريم، توماس هوبز، أو مفهوم الملكوت بين الإلغاء والإرجاع، مجلة يتفكرون، عدد 11، 2018، ص. 176
