ما الدين؟
فئة : مقالات
ما الدين؟(1)
على شاكلة النظرة الحديثة للدين التي حوّلته إلى تيمة مع ظهور علوم الإنسان أواخر القرن التاسع عشر، يضع الخشت مسألة تعريف الدين منطلقا لحديثه في فلسفة الدين التي ستتبلور لاحقا في أعمال جون لوك ودافيد هيوم، وفولتير وديدرو، وكانط وشلاير ماخر، وغيرهم.
وتماما كأبرز المختصّين في دراسة المسألة الدينيّة في الوقت الرّاهن، أمثال رجين عزريّة، ودانيال هرفيو ليجي، تبدأ محاولة التعريف من إقرار أوّلي بصعوبته، لكونه يعتمد على وصف ظاهرة تتجسّد في أحداث وممارسات متغيّرة ومتحوّلة باستمرار. وأمام هذا الإشكال، تقوم خطّة الخشت في تكوين تعريف للدين على استعراض مختلف التعريفات التي قدّمتها علوم الإنسان لهذه الظاهرة. وذلك بداية بالتعريف اللّغوي في العربيّة وفي اللّغات الأوروبيّة، في جمع غريب بين تعريفات الرّازي والجرجاني من جهة، وتعريفات معجم لالاند. ويتبع هذا التعريف اللّغويّ، التعريف الاصطلاحيّ للدين الذي يستعين فيه الخشت بالمقارنة بين الدين والملّة. وفي حين تميّز هذا التعريف بالاقتضاب، فإنّ التعريف اللاّحق للدين من زاوية نظر علم الاجتماع أفاد من تعريفات إيميل دوركهايم، وقاموس أكسفورد، ليبرز تميّز علم الاجتماع بتركيزه على المقدّس بدل الألوهيّة. وتبع هذه التعريف، تعريف الدين من زاويتي نظر علم النفس والفلسفة، بالتوقّف عند علمين لعلم النفس هما سيغموند فرويد وإريك فروم، وعند تعريفات كانط وهيجل خاصّة من الفلاسفة.
يركز علماء الاجتماع، في فهمهم للدين، على مفهوم المقدس، لا على مفهوم الألوهية؛ لأنّ الألوهية ليست أمراً مشتركاً بين كل الأديان
وتبعا لبساطة العرض المنجز لمختلف هذه التعريفات، فإنّ الاستنتاج التأليفيّ الجامع الذي يقدّمه الخشت تعريفا كلّيا للدين تميّز بالتبسيط أيضا، إذ قال ضمنه إنّ الدين "حركة الشعور ونزوعه نحو المطلق...في منظومة متكاملة من المعتقدات.."(ص29)
إحدى مهمات فلسفة الدين تحديد جوهر الدين وماهيته، من حيث هو دين؛ أي: تعريف الدين تعريفاً ينطبق على كلّ الأديان، وفي الوقت نفسه، يميز الدين من غيره من الظواهر الإنسانية والاجتماعية، مثل الفن، أو العلم، أو الأيديولوجيا، أو الفلسفة. وتستعين فلسفة الدين على ذلك بعلوم متنوعة، لا لكي تنحاز إلى علم دون آخر، ولا لكي تستبدل نظرة جزئية بنظرة جزئية أخرى، بل لكي تستخلص منها جميعاً المعنى الكلي للدين، والجوهر المشترك الذي يسري في كلّ الأديان، سواء أكانت صحيحة أم باطلة.
ومن هنا، فإننا سنقدّم، فيما يلي، تعريفات العلوم المختلفة للدين، مثل: علم اللغة، وعلم الاجتماع، وعلم النفس، فضلاً عن تعريفات الفلاسفة، مع تحليل لكلّ منها بهدف الوصول إلى تعريف كلي للدين، من وجهة نظر فلسفة الدين ومقارنة الأديان، مع توكيد أنّ هذه الدراسة هي للدين، من حيث هو دين، وأننا، عندما نستخدم مصطلح الدين، نستخدم المفرد بمعنى الجمع، ومن ثَمَّ نحن نقصد الأديان، لا ديناً بعينه، إلا إذا أشرنا إلى ذلك في حالات التخصيص.
تحليل فلسفي للمفهوم اللغوي للدين:
عرّف الرازي الدين لغوياً، فقال: «الدِّينُ بالكسر: العادة والشأن. ودَانَهُ يدينه دِيناً بالكسر: أذلّه، واستعبده، فَدَانَ، وفي الحديث: «الكيِّس من دان نفسه وعمل لما بعد الموت»[2]، والدِّينُ أيضاً: الجزاء والمكافأة، يقال: دَانَ يدينه دِيناً؛ أي: جازاه، يقال: «كما تُدِينُ تُدَانُ»، [3] أي: كما تُجازي تُجازى بفعلك، وبحسب ما عملت. وقوله تعالى: {أَإِنّا لَمَدِينُونَ} [الصَّافات: 53]؛ أي: لمجزيون محاسبون. ومنه: الدَّيَّانُ في صفة الله تعالى. والمَدِينُ: العبد، والمَدِينةُ: الأمَة، كأنهما أذلهما العمل، ودَانَهُ ملكه، وقيل: منه سمّي المصر مَدِينةً. والدِّينُ أيضاً: الطاعة، تقول: دَانَ له يدين دِيناً؛ أي: أطاعه. ومنه: الدِّينُ. والجمع: الأَدْيَانُ. ويقال: دَانَ بكذا دِيَانَةً، فهو دَيِّن، وتَدَيَّنَ به، فهو مُتَدَيِّنٌ، ودَيَّنَهُ تَدْيِيناً: وكله إلى دينه»[4].
وإذا حللنا فلسفياً هذا التعريف اللغوي للدين، يمكن تسجيل الملاحظات الآتية:
1- الدين، في اللغة، هو العادة، وربّما اعتُبر الدين عادة؛ لأنّ الناس لا يعيشون غالباً دون دين، سواء أكان سماوياً أم وضعياً؛ فالدين عادة إنسانية.
2- كذلك يكشف التعريف اللغوي للدين أنّه (شأن)، وقريب من هذا أنّ الدين هو (الحال)، قال ابن سلام: «والدين: الحال. قال لي أعرابي: لو رأيتني على دين غير هذه؛ أي: حال غير هذه»[5].
والدين شأن وحال، ربّما، لأنّ الدين شأن إنسانيّ محض، وحالة إنسانية بحتة، فالدين نظام اجتماعي. الحيوان بلا دين؛ لأنّه ليس لديه هذا النظام، كما أنه لا يرتفع -فيما يشير هيجل- عن مستوى الإحساس، إلى مستوى التفكير، ولا يصعد إلى مستوى المطلق عن طريق الفكر.
وفي المنظور الإسلامي، ليس معنى أنّ الحيوان بلا دين أنّه بلا إيمان، فالقرآن يقول: {وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ} [الإسرَاء: 44]، كما أنّ الدين شأن إنساني؛ لأنّ الأنبياء بشر، لكن الدين موجّه أيضاً -حسب القرآن- إلى الجنّ (انظر: سورة الجن).
3- تشتق كلمة الدين، في بعض الأحيان، من فعل متعدٍّ بنفسه: «دان يدينه ديناً بالكسر»؛ أي: «أذلّه، واستعبده»، والمراد: أخضعه، وحكمه، وملك أمره، وقهره. وينطوي الدين، بهذا المعنى، على نوع من إخضاع أتباعه لنظام، وقواعد، والتحكم في سلوكهم، وامتلاك أمور حياتهم بتدبيرها، وتصريفها؛ ولذا نجد أنّ من «أسماء الله تعالى: الدَّيَّان، قيل: هو القهَّار، وقيل: هو الحاكمُ والقاضي، وهو فعَّالٌ من دانَ الناسَ؛ أي: قَهَرَهم على الطاعةِ، يقال: دِنْتُهم فدانوا؛ أي: قَهَرتُهم فأطاعُوا. ومنه شِعْر الأعشى الحِرْمازي يُخاطبُ النبيَّ صلى الله عليه وسلم: «يا سَيِّدَ الناسِ ودَيَّانَ العَرَبْ»[6]. ومنه الحديث: «كان عليٌّ دَيَّان هذه الأمةِ»[7].
4- تؤخذ كلمة الدين، كذلك، من فعل متعدّ باللام «دان له»؛ أي: خضع له، وأطاعه؛ ولذا فإن اللغويين يذكرون من معاني الدين: الطاعة، كما هو في التعريف المذكور أعلاه؛ الذي يقول فيه الرازي: «الدِّينُ أيضاً الطاعة، تقول: دَانَ له يدين دِيناً، أي: أطاعه»[8].
ومنه حديث أبي طالب: قال له صلى الله عليه وسلم: «أريدُ من قُرَيْشٍ كلمةً تَدينُ لهم بها العربُ»؛ أي: تُطِيعُهم، وتَخْضَع لهم[9].
ولذلك، فإن الجرجاني ذهب إلى أنّ الشريعة تسمّى ديناً؛ لأنها تطاع، يقول: «الشريعة من حيث إنّها تطاع تسمى ديناً»[10].
5- من الدلالات اللغوية لكلمة الدين: الجزاء، من ذلك قولهم: «كما تدين تدان»[11].
6- من معاني الدِّين: الحساب، يقول ابن سلام: «الدين، أيضاً، الحساب، قال الله تبارك وتعالى في الشهور: {مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ} [التّوبَة: 36]، ولهذا قيل ليوم القيامة: يوم الدين، إنما هو يوم الحساب»[12].
فيطلق على يوم القيامة يوم الدِّين؛ لأنه يوم حساب الناس على أعمالهم، هكذا قال المفسرون.
لكن لا مانع -من وجهة نظري- من أن يكون يوم القيامة سُمّي يوم الدّين؛ لأنه اليوم الذي تخضع فيه الإنسانية خضوعاً مطلقاً لله تعالى تأسيساً على الفعل «دان له»، ولأنّ الله يخضعها إخضاعاً قهرياً تأسيساً على الفعل «دانه يدينه»، وهو يوم الدين كذلك؛ لأنه اليوم، الذي يظهر فيه الدينُ الحق ظهوراً مطلقاً. فوصف يوم القيامة بأنّه يوم الدين يتضمّن المعاني المختلفة لكلمة الدين، وليس معنى واحداً.
7- كلمة الدين مشتقة، أيضاً، من فعل متعدٍّ بالباء هو «دان بـ»؛ أي: آمن بـ، واعتقده.
وفي الإنجليزية والفرنسية والألمانية، نجد أنّ اشتقاق كلمة الدين (Religion) -كما يقول (لالاند)- موضع جدل، فيستخرج معظم القدماء (لاكتانس، أوغسطين، سرفيوس) الدين (Religio) من (religare)، ويرون فيه فكرة الربط، سواء الربط الواجب تجاه بعض الممارسات، أم الربط الجامع بين الناس، أو بين البشر والآلهة. من جهة ثانية، يشتقّ شيشرون الكلمة من (relire) بمعنى تجديد الرؤية بدقّة.
ويرى ج. لاشلييه أنّ كلمة (Religio)، يبدو، بنحوٍ عام، أنّها تعني في اللاتينية الإحساس المصحوب بخوف وتأنيب ضمير، بواجب ما تجاه الآلهة. ولم يكن لدى القدماء سوى كلمة (Religions) (ديانات)، وعند لوكريس، تعني كلمة (Religio) المفردة ديناً ما، الدين بوجه عام[13].
المفهوم الاصطلاحي للدين:
عرّف أهل الاصطلاح، من أصحاب المعاجم، وكتب التعريفات العربية، الدين بتعريفات متنوعة، تركّز، في مجملها، على أنّ الدين رسالة من الله تعالى إلى البشرية بوساطة الرسل، يدعونهم فيها إلى الإيمان بوحدانيته، ومعرفة قدرته وهيمنته على الوجود، وعظمته اللامتناهية، وتنبههم إلى العلامات الدالة على وجوده في الظواهر الكونية، وتدعوهم إلى ما فيه خيرهم في الدنيا والآخرة. وقد توزعت هذه المعاني السابقة للدين بين التعريفات المعجمية الثلاثة الآتية عند المسلمين:
1- الدين وضع إلهي يدعو أصحاب العقول إلى قبول ما هو عند الرسول.
2- وضع إلهي سائق لذوي العقول باختيارهم المحمود إلى الخير بالذات.
3- دين الله المرضي؛ الذي لا لبس فيه، ولا حجاب عليه، ولا عوج له، هو إطلاعه تعالى عبدَه على قيوميته الظاهرة بكلّ باد، وفي كلّ باد، وعلى كل باد، وأظهر من كل باد، وعظمته الخفية التي لا يشير إليها اسم، ولا يحوزها رسم، وهي مداد كل مداد[14].
الفرق بين الدين والملّة:
حللنا، فيما سبق، التعريف اللغوي والاصطلاحي للدين، ولكن، في كثير من الأحيان، نجد من يطلقون على الدين مصطلح الملّة، فما الملّة؟ وما الفرق بينها وبين الدين؟
الملة مجموعة من العقائد، والأفكار النظرية، والسلوكيات العملية؛ التي يقود بها نبيٌّ من الأنبياء مجموعة من الناس، ويوحّدهم في جماعة واحدة، مثل ملة إبراهيم عليه السلام.
ومن هنا، تكاد ترادف الملةُ الدِّين، فهي تحمل المعنى نفسه غالباً؛ ولذا قال الرازي: «المِلَّةُ: الدِّين والشريعة»[15].
لكنهما يختلفان، حسب السياق، وطريقة الاستعمال، ووجهة النظر التي ننظر منها إلى كلّ منهما، وتتمثل هذه الفروق فيما يأتي:
1- تضاف الملة إلى النبي، ولا تكاد توجد مضافة إلى الله، ولا إلى آحاد الأمة، فالدين ينسب إلى الله تعالى، والملة تنسب إلى الرسول، والمذهب ينسب إلى المجتهد.
2- لا تستعمل (الملة) إلا في جملة الشرائع دون آحادها، أي: تطلق على الشريعة ككل، لا على الجزئيات.
3- الشريعة، من حيث إنها تطاعُ، تسمى ديناً، ومن حيث إنّها تجمع، تسمى ملّة، ومن حيث إنّها يُرجع إليها، تسمى مذهباً[16].
نقد المفهوم الاجتماعي للدين:
يعرف دوركهايم الدين، فيقول: «إن أي دين هو منظومة متماسكة من المعتقدات والممارسات المتعلقة بأمور مقدسة؛ أي: منفصلة، محرمة، وهي معتقدات وممارسات تجمع في إيلاف أخلاقي واحد، يدعى جامعاً، كلّ الذين ينتمون إليه»[17].
وأصبح هذا التعريف، الذي قدّمه دوركهايم للدين، الأكثر شيوعاً في علم الاجتماع الديني، حيث ظهر في قاموس أكسفورد لعلم الاجتماع؛ لكن مع بعض التفصيل؛ إذ تم تعريف الدين على أنه: مجموعة من المعتقدات، والرموز، والممارسات (كالشعائر مثلاً)؛ التي تنهض على فكرة المقدس، والتي توحّد بين المؤمنين بهذه المعتقدات في مجتمع ديني اجتماعي. وتقابل كلمة (المقدس) كلمة (العلماني) أو (الدنيوي)؛ لأنّ الأولى تتضمن مشاعر الخشية، والرهبة، والإجلال.
ويعرف علماء الاجتماع الدين بالإشارة إلى المقدس، وليس على أساس الإيمان بإله، أو آلهة؛ لأنّ ذلك يجعل المقارنة ممكنة من الناحية الاجتماعية، فهناك بعض المذاهب من العقيدة البوذية -مثلاً- لا تتضمن الإيمان بإله. كذلك، يوضع الدين في مقابلة مع السحر؛ لأنّ الثاني يُنظر إليه باعتباره ممارسة فردية وغائية (تستهدف تحقيق أغراض معينة)[18].
ونلاحظ، من خلال هذين التعريفين (تعريف دوركهايم، وتعريف قاموس أكسفورد)، أنّ علم الاجتماع ينظر إلى الدين على أنه ظاهرة اجتماعية تتصف بأنها:
1- منظومة، أو نسق مترابط من العقائد، والرموز، والممارسات؛ التي تتميز بكونها مقدسة.
2- وهي في موضع متميز ومنفصل عن سائر الأشياء؛ لأنها موضع خشية ورهبة، ومن المحرّم المساس بها بشكل غير لائق.
3- تقوم هذه المنظومة الدينية بالجمع بين أتباعها في جماعة واحدة لها قيم أخلاقية مشتركة.
4- تقابل فكرة المقدس فكرة العلماني أو الدنيوي، فهي في موضع تقديس يسبب للمؤمنين بها الخوف منها، والرهبة، بينما الأمور الدنيوية، أو العلمانيّة لا تنشئ مثل هذه المشاعر.
5- يركز علماء الاجتماع، في فهمهم للدين، على مفهوم المقدس، لا على مفهوم الألوهية؛ لأنّ الألوهية ليست أمراً مشتركاً بين كل الأديان، فهناك بعض الفرق من الديانة البوذية لا تؤمن بالألوهية. والتركيز على المقدس، كسمة مشتركة بين الأديان، يفتح المجال لعلماء الاجتماع كي يقارنوا بين المجتمعات الدينية، لكن البوذية -من وجهة نظرنا- عندما كانت لا تؤمن بإله؛ فإنها لم تكن ديناً، وكذلك إذا كانت بعض فرقها لا تزال غير مؤمنة بإله، فإنها تخرج من دائرة الدين، وإن كانت لا تزال في دائرة الفلسفة، أو المذاهب الفكرية؛ فتصوّر الألوهية محوريّ في الدين.
6- لا يوحد علماء الاجتماع بين الدين والسحر؛ لأن الدين ممارسة جماعية، بينما السحر ممارسة فردية وغائية (تستهدف تحقيق أغراض معينة)، وهنا، يمكن التحفظ على السبب المذكور للتفرقة بين الاثنين؛ لأنّ السحر ليس وحده الذي يستهدف أغراضاً معينة؛ فالدين، كذلك، يستهدف أغراضاً دنيوية فردية بجوار استهدافه أغراضاً أُخروية. وكثير من الأديان تقوم في جوهرها -من هذه الزاوية- على الرؤية السحرية للعالم، مثل الهندوسية. ومن هنا، فإن السحر قد يتقاطع مع بعض الأديان.
لكن ما من شك في أنّ بعض الأديان غير متقاطعة مع دائرة السحر على مستوى الرؤية والممارسة، مثل الإسلام، وفي هذه الحالة، إنّ الفروق الحقيقية بين الدين والسحر -من وجهة نظرنا- تكمن في الجوانب الآتية:
1- تقوم الممارسة الدينية على علاقة بين المتناهي واللامتناهي؛ أي: على العلاقة بين الإنسان والله، بينما السحر يقوم على العلاقة بين المتناهي ومتناهٍ آخر، وإن كان ذا قدرة أكبر؛ أي: العلاقة بين الساحر والجن أو الأرواح.
2- يعتمد السحر على التأثير في الأشياء عن طريق كائنات شيطانية أو أرواح. أما الممارسات الدينية، فتهدف -من بين ما تهدف- إلى التواصل مع الإله عن طريق الروح.
3- إذن ما هدف الإنسان -في الدين- إلى تحقيق مطالب دنيوية؛ فإنه يتوجه في الصلاة إلى الله توجهاً نحو إرادة مطلقة يمكنها أن تحقق مطلب الإنسان، أو لا تحققه، بينما الإنسان -في الممارسة السحرية- يريد أن يحقق رغباته الذاتية بوساطة الأرواح، أو الشياطين؛ التي هي تحت سيطرته، ثم يجبرها على فعل ما يريده.
4- يهدف الدين إلى التأثير في الإنسان، بينما يهدف السحر إلى التأثير في الطرف الآخر: الجن أو الأرواح؛ ولذا فقد خالف كانط الصواب، عندما ذهب إلى اعتبار الصلاة نوعاً من السحر؛ لأنها تهدف إلى التأثير في الله، والموجودات الإنسانية -فيما يرى كانط- تلجأ في الصلاة إلى التفكير في الأشياء عن طريق الروح، وليس بوسائل طبيعية[19].
من وجهة نظري، ربّما يفهم بعض المتدينين الصلاة على هذا النحو الخاطئ، لكن الصلاة، في الحقيقة، المقصود بها التأثير في الإنسان، وليس في الله، فتهدف الصلاة -من بين ما تهدف إليه- إلى إعادة التوازن الروحي الذاتي، وإعادة ضبط الضمير، وتأكيد الطابع المتناهي للحياة الدنيا، عبر ربط الإنسان بالعالم الأرحب، عالم المطلق والأبدية.
نقد مفهوم التحليل النفسي للدين:
توجد تعريفات مختلفة للدين في علم النفس، وتختلف هذه التعريفات تبعاً للمدرسة النفسية؛ التي تدرس الدين من زاوية نفسية، وتبعاً للموقف الديني الذي يتبناه صاحب التعريف؛ فمنهم من يؤمن بالدين، ويمارس طقوسه وشعائره أو لا يمارسها، ومنهم من يعدّه عرضاً من أعراض الصراعات النفسية؛ التي لم يتم علاجها، ومنهم من ينظرون إلى الدين نظرة مباينة للفريقين السابقين.
ومن أشهر التعريفات النفسية للدين، تعريف فرويد؛ الذي حدد الأفكار الدينية على أنها «معتقدات، توكيدات تتعلق بوقائع العالم الخارجي (أو الداخلي) وعلاقاته، وهذه المعتقدات تعلّمنا أشياء لم نكتشفها بأنفسنا، وتتطلب من جانبنا فعل إيمان»[20].
ففي هذا التحديد، يعين فرويد الدين بأنّه مجموعة من الأفكار التي يؤمن بها الإنسان، وتتعلق هذه الأفكار بالعالم، سواء العالم الخارجي؛ أي: كل ما هو خارج الإنسان، أو العالم الداخلي؛ أي: كل ما يقبع في نفس الإنسان وشعوره ولا شعوره. كما تقدّم هذه الأفكار رؤية عن العلاقات التي تحكم العالمين، سواء داخل كلّ عالم أم في تفاعله مع العالم الآخر، وتعدّ هذه الأفكار معتقدات تعلم الإنسان تفسيرات، وتقدّم له وقائع لم يكتشفها هو بنفسه، ومن ثمّ فهي تستلزم أن نؤمن بها.
ولعل من الواضح أنّ هذا التحديد مجرّد تحديد لمجال الأفكار الدينية؛ لكي يميزه من غيرها من الأفكار الأخرى العلمية والفنية... إلخ، ولا يشتمل على أيّ نوع من التقويم الإيجابي أو السلبي، كما أنّه لا يشتمل على بيان أصل الدين ومستقبله وفق نظرية التحليل النفسي الفرويدي. وهذا ما سوف نُرجِئه بعض الوقت، وندّخره لحديث آخر عن طبيعة الدين في التحليل النفسي.
ومن التعريفات، التي قدمها علماء النفس، تعريف إريك فروم في كتابه (التحليل النفسي والدين)، حيث يُعرِّف الدين بأنه: «أيّ مذهب للفكر والعمل تشترك فيه جماعة ما، ويعطي الفرد إطاراً للتوجيه، وموضوعاً للعبادة»[21].
ويفهم إريك الدين على هذا النحو؛ لأنه قد وُجدتْ -ومازالت- أديان كثيرة خارج التوحيد، ومع ذلك فإنّنا نربط تصوّر الدين بمذهب يدور حول الإله، والقوى الفائقة على الطبيعة، كما نميل إلى اعتبار الديانة التوحيدية إطاراً لفهم جميع الأديان الأخرى، وتقويمها. وهكذا، يصبح من المشكوك فيه أن نطلق بدقة اسم الأديان على أديان لا إله فيها، كالبوذية، والطاوية، والكونفوشيوسية، وثمّة مذاهب دنيوية، كــــمذهب التسلط المعاصر (Authoritarianism) لا نطلق عليها اسم الأديان، وإن كانت تستحق هذا الاسم من الناحية النفسية. والأمر ببساطة، هو أننا لا نملك كلمة نشير بها إلى الدين بوصفه ظاهرة إنسانية عامة، حيث لا يتسلّل تداعٍ ما بِنَمَطٍ معين من الدين، فيلوّن تصورنا. ونظراً لافتقارنا إلى مثل هذه الكلمة، فإنّ (فروم) يستخدم كلمة دين بالمعنى المذكور في التعريف أعلاه.
ويؤكد فروم أنّه لا توجد حضارة في الماضي، ويبدو أنّه لا يمكن أن توجد حضارة في المستقبل، دون أن يكون لها دين بهذا المعنى الواسع الذي يذهب إليه تعريفه. ومهما يكن من أمر، يرى فروم أننا لسنا بحاجة إلى الوقوف عند هذه العبارة الوصفية وحدها، ذلك أنّ دراسة الإنسان تسمح لنا بإدراك أن الحاجة إلى مذهب مشترك للتوجيه، وإلى موضوع للعبادة، تضرب بجذورها عميقاً في أحوال الوجود الإنساني. وقد حاول فروم، في كتابه (الإنسان لنفسه)، تحليل طبيعة هذه الحاجة[22].
ولعلّ من المفيد، في هذا الإطار، معرفة رؤية الطب العقلي للدين، فعلى سبيل المثال، إن كيزي (Casey) يحدّد الدين بقوله: «بما أن الدين ناتج تلقائي، في أغلب الأحيان، فإنّه، ربّما، يُعد نمطاً من لغة مشتركة في الطبيعة الإنسانية؛ تعالج وتعبر عن الصراعات الإنسانية وحلولها كلما أمكن ذلك»[23].
ومشكلة تلك المفاهيم، التي يقدمها التحليل النفسي، أو الطب العقلي؛ أنها تستمدّ استنتاجاتها من الحالات الشاذة، ومن ثمّ لا تصلح للتعميم، عدا محاولة إريك فروم، التي تجاوزت الأفق النفسي في تعريف الدين.
لا يوجد اتفاق بين الفلاسفة على تحديد ماهية الدين، فكل منهم ينظر إليه من وجهة نظر خاصة، وهذه هي طبيعة الفلسفة
موازنة المفاهيم الفلسفية للدين:
يتعدّد التعريف الفلسفي للدين بتنوع الفلاسفة؛ إذ لا يوجد اتفاق بين الفلاسفة على تحديد ماهية الدين، فكل منهم ينظر إليه من وجهة نظر خاصة، وهذه هي طبيعة الفلسفة، فالفلسفة ليست كياناً واحداً مثل العلم الرياضي، أو الطبيعي، وإنّما تتنوع بتنوع الفلاسفة، وفيما يلي بعض أهم التعريفات التي قدمها الفلاسفة للدين:
يعرف جابر بن حيان الدين، فيقول: «إن حَدّ الدين هو الأفعال المأمور بإتيانها للصلاح فيما بعد الموت»[24].
ومن الواضح، في هذا التعريف، أنّ جابراً يركز على الجانب الأخلاقي السلوكي في الدين، وهو ما سوف نجده بعد قليل في تعريف الفيلسوف الألماني كانط.
أمّا إخوان الصفا، فيعرّفون الدين بأنه: «شيئان اثنان: أحدهما هو الأصل وملاك الأمر، وهو الاعتقاد في الضمير والسر، والآخر هو الفرع المبنيّ عليه القول والعمل في الجهر والإعلان»[25]، ومن ثَمّ الدين هو اعتقاد، وقول، وعمل.
وإذا ذهبنا إلى الفلسفة الغربية، نجد أن كانط يعرّف الدين تعريفاً أخلاقياً، فيقول: «الدين هو معرفة الواجبات (duties) كلّها باعتبارها أوامر إلهية (divine commands»[26]، فالواجبات الأخلاقية، إذا تم الالتزام بها بدافع أنها صادرة عن أوامر إلهية؛ تصير التزاماً دينياً، ومن ثمّ يكون جوهر الدين هو الالتزام الأخلاقي بناء على أمر إلهي، وينسجم هذا التعريف مع فلسفة كانط ذات الطبيعة الأخلاقية، والتي تنظر إلى الأخلاق، باعتبارها المقصد الأسمى ليس للدين فحسب، بل للفلسفة أيضاً.
أما هيجل، فيرى أنّ «الدين هو الروح واعياً جوهره...، هو ارتفاع الروح من المتناهي إلى اللامتناهي»[27]. وهكذا، فإن مفهوم الدين عند هيجل يتحدّد - باختصار - على أنه سمو وحركة المتناهي نحو اللامتناهي، علاقة الإنسان بالمطلق. ولقد أودعت الإنسانية -فيما يعتقد هيجل- أفكارها، التي كونتها عن هذا الموضوع، في الأديان؛ بالإضافة إلى آرائها عن موقف الروح الإنساني من الألوهية، والخلود[28].
ومن هنا، إن الدين، بشكل عام، هو علاقة للوعي الذاتي بالله، أو بالروح المطلق، الذي يحقق ذاته في ذلك الوعي؛ الذي من أجله بالذات يكون وجوده. يقول هيجل:
«لا يكون الله هو الله إلا بمقدار ما يعي ذاته بذاته، وفضلاً عن هذا، إن معرفته بذاته هي وعيه بها بوساطة الإنسان، ومعرفة الإنسان بالله تتحقق في معرفته بنفسه في الله»[29].
فالمطلق لا يعي ذاته إلا عبر الإنسان، ومن ثمّ فإنّ الدين هو معرفة الروح الإلهي لنفسه عن طريق الروح المتناهي. ويتعين الله في الدين بوصفه ما بعد المتناهي[30]، وفي الدين، يرتفع الإنسان من المحدود إلى اللامحدود[31]، ويذهب إلى ما بعد الفردي، ويرتقي إلى الكلي.
فالدِّين هو ما يشعره الإنسان في وعيه بعدمية المحدود، وتبعيته، فيبحث عن العلة، ولا يسترجع صفاءه إلا بأن يضع نفسه أمام اللامحدودية.
ويقدم لالاند ثلاثة تعريفات في معجمه الفلسفي:
أولاً: مؤسسة اجتماعية متميزة بوجود إيلافٍ من الأفراد المتحدين بوساطة رابطة من الروابط الآتية:
1- أداء بعض العبادات المنتظمة، باعتماد بعض الصيغ.
2- الاعتقاد في قيمة مطلقة لا يمكن وضع شيء آخر في كفة ميزانها، وهو اعتقاد تهدف الجماعة إلى حفظه.
3- إرجاع الفرد إلى قوة روحية أرفع من الإنسان، وهذه يُنظر إليها إما كقوّة منتشرة، وإما كثيرة، وإما وحيدة، هي الله.
ثانياً: نسق فردي لمشاعر، واعتقادات، وأفعال مألوفة، موضوعها الله. فالدين هو تحديد المطالبة بوجهة نظر الشعور والإيمان، إلى جانب وجهة نظر العلم.
ثالثاً: الاحترام الضميري لقاعدة، لعادة، لشعور. «دين كلام الشرف». إنّ هذا المعنى؛ الذي قد يكون الأكثر قدماً، كان في الماضي أكثر تداولاً مما هو عليه اليوم[32].
وربما يكون تعريف لالاند الأكثر شمولاً من التعريفات الغربية السابقة عليه؛ لأنّه نظر إلى الدين من أغلب الزوايا، حيث أشار إلى ما في الدين من جوانب اجتماعية، ونفسية، وأخلاقية، كما أبرز الجانبين الاعتقادي والطقوسي في الدين.
المفهوم الكلي للدين:
المفهوم، الذي نميل إليه، بعد كل تلك التحليلات السابقة، والذي يميز الدين عن غيره من المجالات الأخرى، فضلاً عن شموله لخريطة الأديان العالمية، هو أن الدين حركة الشعور ونزوعه نحو المطلق، وتجلّي هذا النزوع في منظومة متكاملة من المعتقدات حول الوجود بجانبيه المرئي واللامرئي، باعتباره راجعاً إلى قوة غيبية واحدة أو متكثرة، باطنة أو متعالية، وأنّ هذا الوجود لا يقف، فحسب، عند ما هو ظاهر، بل تكمن حقيقته فيما هو أبعد من هذا الظاهر، وأنّ الحياة الدنيا مجرّد مرحلة في الوجود الإنساني، سواء أكانت مرحلة اختبارية أم تطهرية، والنجاح فيها يتوقف على توافق السلوك الإنساني مع مجموعة التعاليم الأخلاقية، والقوانين التشريعية بوصفها مطلباً إلهياً، وعلى مدى الالتزام بالطقوس والشعائر المقدسة، والاحترام للبنية التنظيمية؛ التي تحكم علاقات مجتمع المؤمنين.
بيبليوغرافيا
- ابن الأثير، النهاية غريب الحديث والأثر، تحقيق طاهر أحمد الزاوي ومحمود محمد الطناحي، دار إحياء الكتب العربية، القاهرة، د.ت
- ابن سلام، غريب الحديث، تحقيق د. محمد عبد المعيد خان، دار الكتاب العربي، بيروت، ط1، 1396هـ
- إخوان الصفا، الرسائل، تحقيق خير الدين الزركلي، المطبعة العربية، القاهرة، 1928م
- إريك فروم، التحليل النفسي والدين، ترجمة فؤاد كامل، مكتبة غريب، القاهرة، 1977م
- جابر بن حيان، مختار رسائل، تحقيق ب. كراوس، مكتبة الخانجي، القاهرة، 1935م
- الجرجاني، التعريفات، تحقيق إبراهيم الأبياري، دار الكتاب العربي، بيروت، ط1، 1405هــــ
- جوردون مارشال، موسوعة علم الاجتماع، ترجمة د. محمد الجوهري وآخرين، المجلس الأعلى للثقافة، مصر، ط1، 2000م
- الرازي، مختار الصحاح، تحقيق محمود خاطر، مكتبة لبنان، بيروت، 1995م
- فرويد، مستقبل وهم، ترجمة جورج طرابيشي، دار الطليعة، بيروت، ط4، 1998م
- لالاند، معجم لالاند الفلسفي التقني، مترجم إلى العربية تحت عنوان: موسوعة لالاند الفلسفية، ترجمة د. خليل أحمد خليل، تعهده وأشرف عليه حصراً: أحمد عويدات، دار عويدات، بيروت-باريس، ط1، 1996م
- المناوي، التوقيف على مهمات التعاريف، تحقيق محمد رضوان الداية، دار الفكر المعاصر، دار الفكر، بيروت، دمشق، ط1، 1410هـ
- السخاوي في المقاصد الحسنة رقم 834، بتحقيق محمد عثمان الخشت، دار الكتاب العربي، بيروت، 1985م.
- Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, tr.,T. M. Greene and H.H.Hudson. Chicago, The Open Court Publishing Company (Ger. 1793). pp. 182-183
- R. P. Casey, The psychoanalytic Study of Religion, Journal of Abnormal and Social Psychology, October 1938
- Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, Lectures of 1827. Ed. P.C. Hodgson, tr. by R. F. Brown, P. C. Hodgson, and J. M. Stewart with the assistance of H. S. Havis. University of California Press, 1988
[1]- هو عنوان الفصل الأوّل من كتاب: محمّد عثمان الخشت، مدخل إلى فلسفة الدين، مؤمنون بلا حدود للدراسات والأبحاث، ص15-29
[2]- رواه الترمذي: 2459، والطبراني في الكبير 7143، وغيرهما، حديث ضعيف الإسناد.
[3]- رواه ابن عدي في الكامل 7/348، وذكره السخاوي في المقاصد الحسنة رقم 834، بتحقيق محمد عثمان الخشت، دار الكتاب العربي، بيروت، 1985م.
[4]- الرازي، مختار الصحاح، تحقيق محمود خاطر، مكتبة لبنان، بيروت، 1995م، ص91
[5]- ابن سلام، غريب الحديث، تحقيق د. محمد عبد المعيد خان، دار الكتاب العربي، بيروت، ط1، 1396هـ، ج3، ص136
[6]- رواه الطبراني وأبو يعلى والبزار. مجمع الزوائد ومنبع الفوائد حديث رقم 13341
[7]- ابن الأثير، النهاية في غريب الحديث والأثر، تحقيق طاهر أحمد الزاوي ومحمود محمد الطناحي، دار إحياء الكتب العربية، القاهرة، د.ت، ج2، ص148
[8]- الرازي، مختار الصحاح، ص91
[9]- ابن الأثير، النهاية في غريب الحديث، ج2، ص148
[10]- الجرجاني، التعريفات، تحقيق إبراهيم الأبياري، دار الكتاب العربي، بيروت، ط1، 1405هـ، ص141
[11]- سبق تخريجه، وانظر: ابن سلام، غريب الحديث، ج3، ص136
[12]- المرجع السابق، الموضع نفسه.
[13]- لالاند، معجم لالاند الفلسفي التقني، مترجم إلى العربية تحت عنوان: موسوعة لالاند الفلسفية، ترجمة د. خليل أحمد خليل، تعهده وأشرف عليه حصراً: أحمد عويدات، دار عويدات، بيروت-باريس، ط1، 1996م، ج3، ص ص 1203-1204
[14]- المناوي، التوقيف على مهمات التعاريف، تحقيق د. محمد رضوان الداية، دار الفكر المعاصر، دار الفكر، بيروت، دمشق، ط1، 1410هـ، ص344
[15]- الرازي، مختار الصحاح، ص264
[16]- انظر: المناوي، التوقيف على مهمات التعاريف، ص674. والجرجاني، التعريفات، ص141
[17]- دوركهايم، الصور الأولية للحياة الدينية، ص65. عن: لالاند، معجم لالاند الفلسفي التقني، 3/1206
[18]- جوردون مارشال، موسوعة علم الاجتماع، ترجمة د. محمد الجوهري وآخرين، المجلس الأعلى للثقافة، مصر، ط1، 2000م، ج2، ص751
[19] -Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, tr.,T. M. Greene and H. H. Hudson. Chicago, The Open Court Publishing Company (Ger. 1793). pp. 182-183.
[20]- فرويد، مستقبل وهم، ترجمة جورج طرابيشي، دار الطليعة، بيروت، ط4، 1998م، ص34
[21]- إريك فروم، التحليل النفسي والدين، ترجمه فؤاد كامل، مكتبة غريب، القاهرة، 1977م، ص25
[22]- المرجع السابق، الصفحة نفسها.
[23] -R. P. Casey, The psychoanalytic Study of Religion, Journal of Abnormal and Social Psychology, October 1938. p. 439.
[24]- جابر بن حيان، مختار رسائل، تحقيق. كراوس، مكتبة الخانجي، القاهرة، 1935م، ص108
[25]- إخوان الصفا، الرسائل، تحقيق خير الدين الزركلي، المطبعة العربية، القاهرة، 1928م، ج3، ص422
[26] -Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, p. 142.
[27] -Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, Lectures of 1827. Ed. P.C. Hodgson, tr. by R. F. Brown, P. C. Hodgson, and J. M. Stewart with the assistance of H. S. Havis. University of California Press,1988. p. 405.
[28] -Ibid. p. 57.
[29]- Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), ed. F. Nicolin and o. poggeler. Hamburg: Felix Meiner, 1969. para. 564.
[30] -Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, p. 162.
[31]- Ibid.
[32]- لالاند، معجم لالاند الفلسفي التقني، 3/1204 وما بعدها.
