من حجاج السجال إلى جدل الحجاج المنتج للمعنى
فئة : مقالات
يبدو أنّ من أسباب تخلّفنا نحن العرب المسلمين أنّنا نعيش تلفيقيّة حضاريّة عامّة يفرضها علينا منطقنا الحجاجيّ السجاليّ الذي نفهم به عالمنا، ونصنعه باستحضار خصم حضاريّ قارّ موجود في الواقع أو كائن في الذهن على الدوام.
ويبدو أنّ هذا الوضع قائم فينا ومستمرّ منذ بداية تكوّن هذه الحضارة تحت شعارها الإسلاميّ المؤسّس. جرى عندنا ذلك لمّا نافحنا عن الدين عندما التقينا بالآخر المختلف عنّا حضاريًّا، أو المباين لنا في سياق الحضارة الواحدة. فكما قام فهمنا للعقيدة وللواقع على حجاج لليهود والنصارى والوثنيّين في فجر تأسيس الدعوة الإسلاميّة، خضنا حجاجًا سجاليًّا عنيفًا حول الواقع والتاريخ استمرّ منذ وفاة الرّسول ليشقّ الفكر العربيّ الإسلاميّ من عقائده إلى فقهه. فليس مستهجنًا هنا أن نسمّي ذلك الواقع تحت شعار كتاب الأشعريّ "مقالات الإسلاميّين واختلاف المصلّين".
لقد فرضت هذه الآليّة الحجاجيّة السجاليّة على هذا الفكر أن يصنع فهمه للعالم من خلال آليّة الردّ. وبدل التنظير للواقع الذي مارسه بعض أسلافنا إلى جانب حجاجهم وشيّدوا به مجد هذه الحضارة إلى حدّ ما، يتواصل انشغالنا بإفحام الخصم وإسكاته، كما نرى ذلك اليوم بوضوح في الحوار العلمانيّ الإسلاميّ، أو الإسلاميّ الإسلاميّ، الذي فارق صفحات الكتب ليستغلّ الصوت والصورة المعمّمتين بفعل الحداثة والعولمة.
قد يجوز تفسير هذه الظاهرة بحقيقة التسييس الشامل لكلّ شيء في حياتنا المعاصرة، وجوهر هذا التسييس صراعٌ على السلطة بمختلف أصنافها يجري بمختلف الأدوات المتاحة وأوّلها اللّغة، فهو صراع على امتلاك المعنى يمارس بلعبة اللّغة كما وصف ذلك فيتجنشتاين، وهو يستثمر واقع الحتميّة المكتشفة حديثًا للحياة الاجتماعيّة بصفتها حياة صارت تصنعها أفكار الجماهير وطموحاتها، وتفرضها عبر العمل الخفيّ لآليّة المحاكاة كما وصفها غوستاف لو بون، وسيغموند فرويد، وروني جيرار، وكثيرون بعدهم.
و بصرف النظر عن نسبيّة هذا التفسير، فإنّ المتعيّن علينا في ضوء صلاحيّته التحليليّة أن ندرك أنّ التأثير في التاريخ خلف الاستجابة للشروط العمليّة للواقع، لا يكون دون الوعي بهذه الحقيقة الثابتة فينا والمتحكّمة -بفعل عموميّتها ودخولنا في السياق الديمقراطيّ المسوّي بين الأفكار في التأثير في الواقع- في صياغة تصوّراتنا لكلّ قطاعات الحياة، وأن نعي أيضا أنّ تأثيرنا في التاريخ لن يكون دون المرور بفكرنا من طور السجال إلى طور الجدل.[1]
ثمّة مشاريع فكريّة كثيرة في الفكر العربيّ المعاصر تصدّت لهذا الأمر منذ الثمانينات من القرن العشرين، ربّما يكون محمّد عابد الجابري أوّل من افتتحها. ولكنّها تواصلت حتّى القرن الجديد مع ذلك الجيل الذي بدأ صوته يخفت برحيل أبرز ممثّليه كنصر حامد أبو زيد، ومحمّد أركون، والجابري، أو بتوقّف أغلبهم عند العتبات التي أوصلتهم إليها حماستهم الأولى كالعروي، وشرابي، وكوثراني، وغيرهم.
ويبدو أنّ على هذا الجيل الذي ما يزال في طور التكوين أن يعود مجدّدًا لكشف هذه الحالة المرضيّة الثابتة فينا، عبر تعريتها، والبحث عن سبل حلّها بتوظيف الأدوات الجديدة في دراسة المراحل التأسيسيّة لهذا الفكر. وعلى هذا الصعيد يجوز التسوية بين جرأة طه عبد الرحمان بجرأة المسيري ومحمّد الحدّاد، لا سيما في محاولة الأخير تطبيق شروط الدراسة الحفريّة النيتشويّة الفوكويّة في إعادة قراءة هذه الآليّة في الفكر العربيّ الإصلاحي.[2]
وما من شكّ إذا ما استفدنا من وجهة نظر تاريخ الأفكار أنّ الخطاب الإصلاحي الذي صيغت أهمّ نصوصه في النصف الثاني من القرن التاسع عشر يمثّل المحطّة التاريخيّة التأسيسيّة الأقرب لحياتنا المعاصرة التي تتجلّى فيها خصائص السجال المهيمن على الفكر العربيّ الإسلاميّ. فحسب التحقيبات المختلفة لهذا الفكر المنجزة من قبل ألبرت حوراني، وهشام شرّابي، ووجيه كوثراني، ومحمّد الحدّاد، وغيرهم، تلوح أصولنا التاريخيّة ماثلة فيه. فلمّا دخلت عليه الحضارة الأخرى في طورها الحديث، أو التفت هو إليها، خصوصًا في عهد التنظيمات العثمانيّة (1839)، وقبلها، ما كان يفعل غير تأزيل المنظومة الإسلاميّة التي ورثها بعد تكييفاتها المختلفة وقد وجدها في نسختها الخلدونيّة. ولمّا كانت تلك النسخة تبقيه في الفضاء الرّحب للمنظومة الإسلاميّة، تعلّق بها لقراءة الآخر كما تعلّق أسلافه بقراءة آخرهم بتأويلات الأشعريّ والشافعيّ خصوصًا. لهذا فهموا التمدّن الأوروبيّ بالعين الإسلاميّة الخلدونيّة التي ترضى من الشريعة لإقامة الاجتماع البشريّ بالعدل، وهي العين نفسها التي أورثتهم أنّ الحلّ السياسيّ للتمدّن هو الحلّ، فما كان لمعنى الاستخلاف المشتقّ من القرآن، وقد صيغ خلافة تؤوّل الإسلام سلطة سياسيّة تحاكي السلطة المتخيّلة للّه، إلاّ أن ينظر إليه دولة خالقة للمجتمع ولكلّ نجاة في الآجلة والعاجلة معًا.
يظهر هذا التحليل السياسيّ صالحًا لوصف قسم من هذه الإصلاحيّة، حصرها المؤرّخ التونسي المعروف الهادي التيمومي، في الإصلاحيّة التونسيّة، حين قرّر أنّ مسار التيّار الإصلاحيّ في العالم العربيّ، اختطّ في مصر طريق التقنية التي رسمت له منذ عهد محمّد علي باشا (1805-1848)، أمّا في سوريّة فكانت طريقه ثقافيّة، بينما اتّبع في تونس المنحى السياسي[3]. وعلى الرغم من أنّ علامات كثيرة تؤيّده في خطاب الإصلاحيّين أنفسهم، ممّا مثّل قاعدة لتقليد علميّ يصنّف أعلامهم عند دراستهم إلى فكر سياسيّ، وفكر اجتماعيّ، وفكر تربويّ، فإنّ على هذا التقسيم اعتراضات كثيرة تكسر حدوده إذا ما وعينا أنّ فكر الإصلاحيّة على انشداده إلى مواضيع معيّنة اختلفت من مفكّر إلى آخر، كان فكرًا عامًّا شاملاً انتبه إلى شتّى المناحي المكوّنة للواقع. وعلى هذا الصعيد يمكن لضرورة الاستدلال أن نستحضر مثال محمّد عبده الذي عدّ عند الدارسين من المعوّلين على الإصلاح الثقافي والتربويّ مدخلاً للإصلاح. فعلى تقريره رفضه للسياسة وكرهه لها كما يعبّر عن ذلك في قولته الشهيرة "أعوذ باللّه من السياسة.. ومن ساس ويسوس وسائس ومسوس"[4]، فإنّ له فكرًا سياسيًّا واضحًا عبّر عنه فيما عبّر خاصّة في حواره الشهير حول العلمانيّة مع فرح أنطون في كتابه الإسلام والنصرانيّة مع العلم والمدنيّة. وليس أدلّ على تهاوي هذا التقسيم من أن يبقي محمّد عمارة هذا الحوار في الجزء الثالث من الأعمال الكاملة لمحمّد عبده تحت عنوان: الإصلاح الفكري والتربويّ والإلهيّات.
إنّ هذا التقسيم في نظرنا، جزء من عمليّة الإغفال العامّة التي تواصل توجيهنا في الحاضر نحو قضايا سياسيّة واجتماعيّة ودينيّة تناولها هذا الفكر، وتواصل حجب التراكب المؤكّد لهذه القضايا في وحدة شاملة للعقل الدارس لها، هي الأحرى بالدراسة للخروج من هذه الأزمة المستديمة التي لم تحرّكها دراسة هذا الفكر إلى الآن.
يحتّم علينا تطوّر المعرفة البشريّة المستمرّ أن نطوّر مناهج دراستنا لوقائع الحياة. ولذا ما عاد ممكنًا أن نستمرّ في هذه العمليّة المقسّمة للفكر إلى قطاعات، فمنذ ظهور الفكر المركّب لا سيما مع إدغار موران، لم يعد صالحًا الاحتفاظ بهذه النظرة المجزّئة للقضايا المدروسة التي سبّبها تشظّي المعرفة إلى اختصاصات متباينة.
ومن هذا المنظور، يمكن القول إنّ فلسفة اللّغة مثّلت - بإعادة محورتها لآليّات إنتاج المعرفة حول ملكة الحكم المنتجة للمعرفة والناقدة لهذا المنتج- أبرز الأدوات الجديدة القادرة على هتك الحدود والتقسيمات التي تفرضها التخصّصات المختلفة على كلّ فكر مدروس.
ومن هذا المنظور أيضًا يكون كشف الآليّة السجاليّة العامّة المهيمنة على فكرنا هو الأكثر إفادةً في دراسة عوائق تلك المرحلة التأسيسيّة المستمرّة فينا إلى الآن، ويكون أكثر إفادةً لو بحثنا من تلك الجهة عمّا به يكون الحلّ.
نعم، كما قال محمّد عابد الجابري كان خطاب الرّدود على الرّدود هو المهيمن على هذا الفكر الإصلاحيّ، يمكن العثور على أدلّة ذلك في جميع الإصلاحيّات الخصوصيّة الوطنيّة، فخطاب رفاعة رفعت الطهطاوي في تخليص الإبريز.. لا يختلف في ازدواجه المرجعيّ عن خطاب خير الدين في أقوم المسالك، وخطاب ابن أبي الضياف في "الإتحاف". إنّ الآخر الحاضر الغائب دفعهم جميعًا إلى التعسّف على مضامينه عندما أجبروها على أن تعبّر عن نفسها في لغة غير التي أنتجتها في الأصل. لكن هل يكفي أن نلاحظ ذلك دون أن نبحث عن سبل حلّه من داخل اللّغة، وإنّما في المضامين كما لو كانت غير ذات أصل في العقل؟
يبدو أنّ الجابري واحد من القلّة التي تلمّست ذلك، وتبعته استثناءات كالتي صدرت بوادرها من الحدّاد.
يجد الناظر مثلا في حوار محمّد عبده لفرح أنطون هذه الآليّة السجاليّة التي تخترق نصّه طولاً وعرضًا، في بنيته العامّة، والداخليّة، وصولاً إلى أدنى وحداته المعنويّة التي تمثّلها الكلمة، والمؤشّر على الحجاج. يهتمّ هذا النصّ بالتدليل على معنى واحد مؤدّاه أنّه لا يمكن أن يؤسّس أيّ تقدّم في حياة البشر خارج الدين، وخارج الإسلام تحديدًا. وخلف المواضيع المختلفة التي يطرقها استدلالاً على فكرته، كشرحه لأصول الإسلام، تلوح الفكرة القارّة التي سعى عبده لنفيها عن الإسلام هي كونه كالدين عامّة مضطهد للعقل، وإذن فهو متعارض مع الخلق والابتكار بصفتهما أساس التقدّم. لا يعني هذا أنّ حجاجه لا يهتمّ بشرح كيفيّة توافق الإسلام مع التقدّم، فقد كان عبده جريئاً في ذلك، إذ حاول تأصيله من خلال شرح أصول الإسلام في مستوى العقيدة. ولكن بدل أن يشتغل على مواضع الالتباس التي تمثّل عقدًا في هذا الشرح، كشرح تقريره لأولويّة العقل على النقل، فإنّه ينصرف عن ذلك إلى إعادة تعريف الاضطهاد، ليجد من خلال ذلك منافذ لتبرير الاضطهاد الحاصل في تاريخ الإسلام. ولذلك يبقى تقريره لأولويّة العقل على النقل متعارضًا مع تأكيده في مواضع أخرى أنّ العاجز عن فهم دينه عليه الاستعانة بالمفسّرين وعلماء الدين. وحينئذ فتمامًا كما يبقى تعريف العقل في الإسلام دون مضمون إذ يعرّف بالخلف استنادًا إلى تعريف الاضطهاد، يبقى مفهوم حريّة العقيدة دون مضمون أيضًا، مادام عبده لا يهتمّ بضرورة حجاج نفسه، لينتج مضامين إيجابيّة لمفاهيمه المعرّفة للواقع والتاريخ.
عين هذا السلوك الحجاجيّ السجاليّ، نجده عند رديفه التونسي محمّد الطاهر بن عاشور (1879-1973) الذي كان جريئًا في مسعاه التأصيلي للحريّة بمفهومها الغربّي الحديث في الثقافة الإسلاميّة، وكمحمّد عبده في موضوع التقدّم، تعرّف الحريّة الغربيّة التي يقصدها ابن عاشور بعبارات إسلاميّة إلى النخاع، فإذا التقييد يسمّى حجرًا، وحالة الطبيعة تسمّى فطرة، والمحصّلة أنّ اللّغة القديمة تحبس المعاني الجديدة في قوالبها التعبيريّة، ولكن الذهنيّة أساسًا، فتبيح حريّة المعتقد -وهي أساس الحريّات التي يدعو إليها ابن عاشور- قتل المرتدّ في نظره.
لهذا الازدواج نظائر كثيرة في نصوص الرّدود على الرّدود التي كتبها مصلحون، تتحوّل فيها البرلمانات إلى مجالس شورى، والنوّاب إلى أهل حلّ وعقد، وتشغل لهفة الردّ الفكر عن التفكير ليصبح كلّ عمله التبرير والتلفيق، فتضيع التعريفات وسط اللّغة وبها.
ما المطلوب منّا إذن؟
المطلوب هو أن نمرّ من طور الرّدود على الردود الذي ينتج أفكارًا تعرّف الواقع بمضامين فارغة إلى طور التنظير الذي يعرّف الواقع بأفكار لها مرجعها الدقيق. هذا مؤكّد، ولكن بما أنّ الردّ يتبيّن من خلال استرجاع العلاقة بين اللّغة والفكر علامة على حيويّة ما، فإنّ المشكل ليس في هذه الآليّة وإنّما في طبيعتها محبوسة في الاقتصار على الإحساس والحكم بمقتضاه، أو في عجز عن نقد ملكة الحكم والإشراف عليها لتحوّل ردّها الحسيّ المغمور بالخوف والرّغبة في التحكّم إلى نوع من التعريف السلبيّ للواقع يعرّفه بالخلف أو بما ليس فيه، فتبقى المعاني المتحدّثة عنه كاللّغة، دون مرجع إحالة.
علينا أن نصحّح وجهة المصادر الأولى لتلك الآليّة في الإحساس والحكم بصفتهما مصدر المعرفة في اتّجاه تمكين تلك الآليّة من أن تعمل على نفسها قبل العمل على الخارج وعلى الرّأي الآخر، فتصفّي ملكة الحكم من كلّ ما يعميها وتوجّهها نحو صناعة تعريفات إيجابيّة للواقع.
ليس المقصود هنا ما تحدّث عنه كانط في ثلاثيّته المعروفة حول الفهم، ثمّة فكر آخر يحملنا إلى أعماق أبعد توجد في اللّغة مصدر كلّ فهم فينا، هو الفكر الذي مازال يكتشف لفوكو. ما يدعونا إليه فوكو هو أن نمارس تجربة الحياة وأن نحوّلها إلى امتحان مستمرّ لأنفسنا ولعالمنا من خلال اللّغة، أن نتكلّم أو نكتب معانينا بصناعة مستمرّة للّغة. ما لا يدرك في فكرنا العربي في الغالب هو ما سبق لأفلاطون أن جعله أساسًا للمعرفة حين صيّر العقل متحدّثًا عن نفسه بصفة مسموعة، تطارح أفكاره بعضها بعضًا، وتنشر نفسها في اللّغة، فتستكشف هذه الأفكار نفسها بنفسها من خلال الكلمات والتراكيب التي تتحرّك من خلالها، وتصارعها بوصفها قوالب تحبسها داخل سياج.
قد يجوز توضيحًا لهذا المطلوب أن نسمّيه عودة إلى الحجاج الجدليّ الذي يحوّل مهاتراتنا إلى مذاكرة ذاتيّة لا تتوقّف.
[1] ليس المقصود بالجدل تعريفه المتداول من كونه "المواجهة والصراع والاختصام" الجدل هنا هو الذي يحدّده عبد اللّه البهلول في دراسته لمختلف تعريفاته باللّوغوس "الخطاب أو العقل" وهو "الموظّف لتعقّل المعرفة أو تأسيس وضع عقلانيّ"، وهو أيضا ما جاء في تعريفه الأرسطيّ من وصف للجدليّ بكونه "القادر على الكلام في الشيء وضدّه، وصوغ القضيّة ونقيضها، إثباتًا ونفيًا، ودعمًا ودحضًا". وليس هذا التعريف غير واحد من تعريفاته الكثيرة التي يحصيها عبد الله البهلول في مقدّمة كتابه. انظر عبد اللّه البهلول، الحجاج الجدليّ (خصائصه الفنيّة وتشكّلاته الأجناسيّة في نماذج من التراث اليونانيّ والعربيّ)، دار نهى للطباعة، تونس، ط1، 2013، ص 15-16
[2] انظر مثلا كتابه: حفريّات تأوليّة في الخطاب العربي الإصلاحيّ، دار الطليعة، بيروت، ط1، 2002. وكتابه: نزوات العنف واستراتيجيّات الإصلاح، دار الطليعة، بيروت، ورابطة العقلانيّين العرب، ط1، 2006. وكتاب عبد الوهاب المسيري، اللّغة والمجاز (بين التوحيد ووحدة الوجود)، دار الشروق، مصر، ط3، 2010
[3] الهادي التيمومي، تونس والتحديث 1831-1877 (أوّل دستور في العالم الإسلامي)، دار محمّد علي الحاميّ، ط1، 2010، ص 13
[4] محمّد عبده، الأعمال الكاملة، تحقيق محمّد عمارة، ط1، 1972، ج3، ص 316
