وضع المرأة السوريّة في ضوء حالة الانتقال السياسيّ الرّاهن
فئة : مقالات
وضع المرأة السوريّة في ضوء حالة الانتقال السياسيّ الرّاهن[1]
تحاول هذه الورقة أن تستشرف التحدّيات المرفوعة في وجه المرأة السوريّة في ضوء المآل الذي آلت إليه الثورة السوريّة على النّظام الحاكم؛ أي في ضوء قيام سلطة الأمر الواقع ذات الإيديولوجيا الإسلامويّة المنضوية تحت تعريف جامع للإسلام السياسيّ، توسّع منذ نهايات القرن العشرين ليتجاوز حدوده المرجعيّة الأصليّة المرتبطة بجماعة الإخوان المصريّة، ليشمل كلّ أطياف الحركة الإسلاميّة الساعية إلى إقامة الدولة الإسلاميّة.
ولأجل طبيعتها الاستشرافيّة هذه، فهي تحمل كلّ الاحتياطات المنهجيّة للدراسات المستقبليّة، خصوصاً وهي تمارس مقاربة تتابع الأحداث والوقائع في حركيّتها وتشكّلها؛ أي قبل أن تستقرّ على وضع نهائيّ يمثّل معطى قابلاً للمعاينة والتحليل والتفسير.
ولهذه الدواعي، ربّما تجد هذه الورقة مرجع صدقيّتها، فضلاً عن مستنداتها الحجاجيّة، في عرض منطقيّتها الخاصّة، أو نموذجها المنطقيّ الموجّه للتفكير فيها. ومن هذه الزاوية تؤسّس هذه الورقة، محتوى تكهّنها بالتحدّيات التي تواجهها المرأة السوريّة، على تبيّن أوّليّ لمدى أصالة الإسلام السياسيّ في سوريّة. فإنّ الهدف من هذا التبيّن -ونتيجته استباقاً هي الإجابة بالإيجاب- أن نؤكّد –وهذه مقدّمة من مقدّماتنا- أنّ الإسلام السياسيّ الحاكم في سوريّة في الوقت الرّاهن في صورته السلفيّة المتشدّدة، هو وريث لإسلام سياسيّ أصوليّ متجذّر في تاريخ سورية الحديثة منذ ثلاثينيات القرن العشرين. والمعنى الذي نبنيه على هذه المقدّمة أنّ ما تواجهه المرأة السوريّة، كالإنسان السوريّ عامّة، ليس حالة عرضيّة سيطويها المسار الأصليّ للتاريخ السوريّ المعاصر طبيعيًّا، وإنّما هو معنى تاريخيّ قائم بذاته في هذا التاريخ السوريّ المعاصر. وتبعاً لذلك، فما من شكّ في أنّه سيجد له روابط ثابتة لن تمكّنه فحسب من الاستمرار، إنّما هي ستمدّه بقنوات التأثير، ودعاماته التي تجعله يمثّل خيارًا، وإن ببعض التعديلات، لشريحة واسعة من المجتمع السوري، تغذّت ذاكرتها على تاريخ المقاومة الإسلاميّة الأولى لاستبداد النظام البعثيّ العلوي بعد أن استولى على الدولة، وأعلن نظام الحزب الواحد عقب انقلاب 1963. فلا يستغرب حينئذ أن يجد هذا الإسلام الأصوليّ في المجتمع السوري نفسه، لا بالترهيب وحده، من يوفّر له القاعدة الدنيا التي تمنحه مساحة التحرّك ضمن الأطياف المشكّلة للإجماع العامّ.
وإذ يكتمل عرض عناصر هذا التبيّن الذي نؤكّد بموجبه أصالة الإسلام السياسيّ الحاكم في الوضع السوريّ الرّاهن، فإنّنا نمرّ في هذه الورقة، إلى استشراف التحدّيات المرفوعة في وجه المرأة السوريّة استنادًا إلى عرض حقيقة موقفه منها. فلمّا كان وضعها المتوقّع سياسيًّا وقانونيًّا واجتماعيًّا رهيناً لهذا الموقف، فإنّ الخيارات المتاحة أمامها في أفق الحفاظ على صفتها المواطنيّة، لن تكون إلاّ في حدود المنافذ التي يمنحها واقع الدولة القائم في سوريّة، حتّى وهي في صورتها الدولتيّة الدنيا التي جاءت الثورة في الأصل لتطويرها بالحريّة.
1- تاريخيّة الإسلام السياسيّ في سوريا
من حلب في ثلاثينيات القرن العشرين، من جمعيّة شباب محمّد الخيريّة، يمكن أن نرسم تاريخ الإسلام السياسيّ في سوريا؛ فمنها كان أوّل تنظيم إخوانيّ بعد عمليّة توحيد جمعت كلّ الحساسيّات الإسلاميّة، نجح في إنجازها مصطفى السباعيّ، أوّل سوري حاصل على شهادة الدكتوراه في الشريعة من الأزهر، ومؤسّس كليّة الشريعة بالجامعة السوريّة، وأوّل مراقب عام لجماعة الإخوان بسوريّة (بين 1945و1961)، وصاحب مدوّنة فكريّة إسلاميّة واسعة، من عناوينها ثلاثيّته في الأحوال الشخصيّة، وكتاب: المرأة بين الفقه والقانون. ليس غريباً تبعاً لذلك التكوين الإسلاميّ المحافظ، أن يكون محتوى هذين العنوانين في شأن المرأة، تكرارًا حرفيًّا لآراء علماء الفقه الإسلاميّ القدامى، في شأن قوامة الرجل، وحرمان المرأة الحقّ من أيّ ولاية سياسيّة، كحرمانها من أيّ ولاية دينيّة، في تناسق مع جعل شهادتها بنصف قيمة شهادة الرّجل. وهذه الأفكار، من ضمن سائر عناصر التصوّر الإسلاميّ التقليديّ التي أدرجها الإخوان في إيديولوجيا سياسيّة، لن تتغيّر عند إخوان سوريا. بعد مرحلة الوجود العلنيّ والتأسيس (بين 1946 و1963)، التي كان فيها للإخوان تغلغل اجتماعيّ وانخراط خيري، على عدّة واجهات كالتعليم والصحافة والمستشفيات والنوادي الرياضيّة والمؤسّسات الاقتصاديّة، سيدخل الإسلام السياسيّ في علاقة صراعيّة مع السلطة السياسيّة، منذ وصول حزب البعث السوري إلى سدّة الحكم عام 1963، وشروعه في تطبيق سياسة الحزب الواحد التي تحوّلت إلى نظام معلن للدولة، مع صعود حافظ الأسد إلى سدّة الحكم عام 1970. وخلال كلّ التاريخ الفاصل الذي ينتهي بالثورة السوريّة، وتكوين الجيش السوري الحرّ، وإعلان المجلس الوطنيّ السوريّ، فإنّ اسم الإخوان السوريّين سيرتبط باسم النضال ضدّ النظام البعثي، وباسم مدينة حماة التي كانت شاهدة على اضطهادهم من قبل النّظام في مناسبتين معلومتين على الأقل (1964، 1982)، والتي اختلطت فيها دماؤهم بدماء المدنيّين، في الغارات الانتقاميّة التي شنّها النظام على المدينة.
ربّما يبيّن هذا أنّ الإسلام السياسيّ في صورته التقليديّة الإخوانيّة، متجذّر في تاريخ سوريا المعاصر، بل إنّ له موطئ قدم في الشرعيّة التاريخيّة والسياسيّة. فهل يعني هذا أنّ النّظام الحالي، وهو متحدّر من فرعه المتشدّد أنّنا إزاء استئناف لتيّار أصيل قد يفيد من تلك الأصالة التاريخيّة، ليمثّل واقعاً فعليًّا لا مجرّد حالة عرضيّة؟
لتفسير إجابتنا بالإيجاب عن هذا السؤال، يكفينا الإشارة إلى حقيقة التقاطعات الجوهريّة بين أطياف الحركة الإسلاميّة بكلّ فروعها السياسيّة، على قاعدة جامعة هي الفكر الإخوانيّ. فمن المعلوم أنّ التيّارات الجهاديّة، بداية بالجهاد العالميّ الأفغاني ومنظّره المعروف عبد اللّه عزّام (ت1989)، وصولاً إلى تنظيم القاعدة، ثمّ تنظيم الدولة الإسلاميّة بالعراق والشام، حتّى انفصال جبهة النصرة، وتحوّلها إلى هيئة تحرير الشام بقيادة أحمد الشرع، نشأت من تقاطع بين السلفيّة النجديّة الوهابيّة، والفكر الإخوانيّ في تنظيريّته القطبيّة المصريّة. ولئن وقع هذا التلاقح منذ سبعينيات القرن العشرين، لمّا استقدم الإخوان إلى العربيّة السعوديّة، في إطار إفادة من الخبرة المصريّة في مجال تنظيم التعليم خاصّة، فإنّ أثره كان بالغا على تحويل السلفيّة الوهابيّة إلى إسلام حركيّ، ودّع تأفّفه الأصليّ من السياسة، ليصبح فصيل منه واسع كالسلفيّة السروريّة، أبرز المشاركين في ما سمّي بأحداث الصحوة الإسلاميّة بالسعوديّة (ما بين 1980 و2000)، بقيادة صحويّين معروفين أمثال سلمان العودة وسفر الحوالي. ولنا لإثبات هذا التقاطع المؤكّد في علم أساسيّ للسلفيّة هو ناصر الدين الألباني(ت1999)، دليل على أنّنا في شأن السلطة القائمة حاليًّا في سوريا واقعيًّا إزاء إسلام حركيّ متأرجح بين الحدّين السلفيّ الرّاديكاليّ والإخوانيّ على الأقلّ. فناصر الدين الألباني السوريّ النشأة والتكوين الدينيّ والإشعاع العلميّ في علم الحديث، تجتمع عنده سائر الأعلام المنظّرة للجهاد الإسلاميّ، فمن تلاميذه المتأثّرين بالفكر الإخوانيّ، وبتشدّده القطبيّ خاصّة، المنظّر الجامع لكلّ الحركات الجهاديّة، وشيخ المجاهدين في كلّ أرجاء العالم، الفلسطينيّ عبد اللّه عزّام، صاحب "موسوعة الذخائر العظام" التي ستمثّل المرجع الأعلى لكلّ الحركات الجهاديّة دون استثناء. ومن تلاميذه أيضا المنظّر الجهاديّ أبو قتادة الفلسطينيّ (و1960)، ومنهم أيضا تلميذ عزّام أبو مصعب السوري (اختفى 2012) صاحب كتاب "دعوة المقاومة الإسلاميّة العالميّة". ومن تلاميذه في سوريا أيضا السلفيّ عدنان العرعور (و1948) الذي دعم الثورة على بشّار الأسد، والسلفيّ الإخوانيّ السوريّ محمّد المبارك..
هل نحن إذن إزاء وضع سياسيّ تحكمه حساسيّة فكريّة إسلاميّة محافظة، إن لم نقل إنّها متشدّدة صفويّة؟ وهل هي حساسيّة أصيلة متجذّرة في سوريا، ممّا يمدّها برصيد تاريخيّ واجتماعيّ، قد يوفّر لها أنصارها، أو القدر الأدنى من الشرعيّة، وتبعا لذلك يحوّلها إلى خيار قائم له ديمومة، أو على الأقلّ مؤثّر، لا مجرّد حالة عرضيّة؟
يبدو الأمر كذلك على الأقلّ من الناحية الفكريّة. وفي ظلّ هذا الوضع الذي لا يمنح المرأة من الحقوق، بل هو يتعامل معها خارج منظومة الحقّ، برؤية طبيعيّة إسلاميّة شديدة الفقهيّة والحرفيّة، يتوقّع معها كلّ سيناريوهات التمييز والعزل والمراقبة، ما هي التحدّيات المرفوعة في وجه المرأة السوريّة؟
2- تحدّيات في مواجهة المرأة السوريّة
نعتمد ونحن نفكّر في ما يمكن فعله من قبل المرأة السوريّة، للدفاع عن مكتسبات وضعها الحديث، من زاوية نظر متعلّقة بدولة المواطنة بصفتها النموذج الأعلى للانتظام السياسيّ في الوقت الرّاهن، المنظور المقارن، الذي نستلهم فيه التجربة التونسيّة في هذا المجال. فعلى الاختلافات التاريخيّة، والفكريّة، والإنسانيّة بين التجربتين التونسيّة والسوريّة، فقد عرفت تونس تجربة حكم نسبيّ لحزب سياسيّ إسلاميّ يتبنّى المرجعيّة الإخوانيّة. وكان للمرأة في تلك التجربة دور فاعل في التصدّي لكلّ محاولاته المتردّدة التي بذلها لتغيير صورة المجتمع، أو لأسلمته بعض الأسلمة على الأقل. من المؤكّد أنّنا لا نجد في تفكير زعيم الحزب الإسلاميّ التونسيّ ومنظّره الأساسيّ راشد الغنّوشي ما نجده في كتابات منظّر الحزب الإخواني السوريّ وزعيمه الرّوحي مصطفى السباعيّ، إلاّ أنّهما يتّفقان في الأساسيّات. فيتعلّق السباعي في كتابه "المرأة بين الفقه والقانون" بتأكيد الفوارق الإسلاميّة بين المرأة والرّجل، فلا شهادتها مساوية لشهادة الرجل، ولا حظّها من الميراث كحظّه، وهي في كلتا الحالتين نصف الرّجل. ولا لها الحقّ في الولاية السياسيّة ولا الدينيّة، فالقرآن "يحتّم (القرآن) أن تكون رئاسة الدولة العليا للرّجل" (ط4، 2010، ص29)؛ لأنّ هذه الوظيفة كوظائف أخرى لا تتفق مع تكوين المرأة النفسيّ والعاطفيّ، ومع طبيعتها المحدّدة في الإسلام. وبالمقابل، لا يرى الغنّوشي مانعاً من تولّيها سائر الوظائف السياسيّة، وحتّى ولاية القضاء، إلاّ أنّه يتقيّد بالرفض الإسلاميّ التقليدي للولاية العامّة السياسيّة؛ أي رئاسة الدولة، فـ "الممنوع هو الولاية العامّة للمرأة على الرّجال" (المرأة بين القرآن وواقع المسلمين، ط2000، ص119). إنّ النظرة الطبيعيّة هي نفسها للمرأة التي تجعل عند الغنّوشي "الوظيفة الجنسيّة هي جوهر الأنثى" (ص54).
وقياساً إلى ما فعلته المرأة التونسيّة في التصدّي لمحاولات الحزب الإسلاميّ التونسي تغيير صورة المجتمع والدولة، ونظنّه ضروريًّا في الوقت الرّاهن للمرأة السوريّة، يتوجّب على المرأة السوريّة التفكير من داخل منطق العمل السلمي الحواريّ المواطنيّ، الذي لا بديل عنه، في ما نسمّيه الحضور في المجال العامّ والظهور (presence and visibility). نفسّر هذا المصطلح بزاوية نظر تأويليّة بأنّ الإنسان لا يوجد ولا يعبّر عن وجوده بالكلمة وحدها، أو باللّغة، إنّما هو يوجد بجسده بصفته كتلة مرئيّة، وبأصواته، وألوانه، وحركته في الفضاء، ويوجد كذلك برموزه، وعلاماته، وآثاره. هذه كلّها تجعل الإنسان موجودًا مرئيًّا، يؤثّر حتّى بصمته في من يراه. والحضور والظهور في المجال العامّ هو إشعار بالوجود في الفضاء المشترك بين الجميع الذي يمثّله الشارع، وتأثير بالظهور في الأطراف الأخرى المتواجدة فيه. وتماما كما يوجد الإنسان بذاته، فإنّه يوجد في التفات مستمرّ إلى ما هو خارجه، فيعمل فيه ذلك الخارج بكلّ مكوّناته وأبعاده، ولا سيما الآخر الإنسانيّ الذي يحدّده تماماً كما يتحدّد به. وهكذا يحدث التأثير المتبادل بين الإنسان وما يحيط به، في جدلٍ أفقيّ، حاملٍ للجميع، محدّد لهم حتماً. ومتى ارتقينا فوق هذا التفسير الفينومينولوجي والتأويليّ للوجود الإنسانيّ، وأفدنا منه في كيفيّات الحضور والظهور في المجال العامّ، رأينا صور حضور المرأة التونسيّة، كالحضور المطلوب للمرأة في المجال العامّ السوريّ، حضورًا جسديًّا وصوتيًّا ولغويًّا في المسيرات الكثيرة التي خرجت فيها للشوارع مظهرة وجودها، بكلّ أساليب الظهور ووسائله المرئيّة، والمسموعة. كما كان حضورها مؤسّسيًّا، في كلّ مؤسّسات المشاركة السياسيّة، بداية بالأحزاب، وصولاً إلى الجمعيّات المشكّلة للمجتمع المدنيّ، كالجمعيّات النسويّة، والحقوقيّة، والبيئيّة، والفكريّة. وكان للمرأة حضور وظهور بالفنون بتنوّع أشكالها وأنواعها، وكان لها أيضاً حضورٌ اجتماعيٌّ متزايد مقصود، عبر مختلف الوسائط الإعلاميّة، والثقافيّة.
قد يأخذنا الاسترسال في شرح أشكال الحضور والظهور البسيطة، التي تضمن تشكيل وعي جماعي مفتوح على تمكين المرأة ممّا يحصّنها من احتمالات ارتداد إسلاميّ شديد المحافظة عن مكتسبات المرأة السوريّة المتحقّقة، على الرغم من مشكلات الدولة السابقة البعثيّة، إلاّ أنّ ما نظنّ ضرورة التنصيص عليه، أن يكون هذا الحضور مدفوعاً بالرغبة في الحوار. فليس منه بدّ إذا أردنا الاحتفاظ للسياسة بمعناها الأصليّ انتقالاً من حلّ مشكلات العيش الجماعي من العنف إلى الكلمة والحوار. وبعيدًا عن منطق التحيّز لهذا الطرف أو ذاك، وخارج دائرة هذا التفكير القائم على الإقصاء المتبادل الذي لم تجنِ منه المجتمعات العربيّة إلى حدّ الآن، سوى مشكلات متزايدة في الاندماج الجماعي وغياب الولاء الحقيقي لفكرة الدولة بما هي فضاء تعايش الجميع، فإنّ ما ينبغي التذكير به أن لا حوار ممكن دون تواضع، يتخلّى فيه كلّ طرفٍ عن تمركزه الذاتيّ، ويعترف فيه كلّ طرفٍ للآخر بحقّه في التفكير والوجود. ومنذئذ يكون البحث عن سبل التعايش بحثاً عن الاتفاق التقاطعيّ بمصطلح رولزي (نسبة إلى جون رولز)، يقصد ذلك الموضع المشترك الذي يمكن أن تلتقي فيه الرؤى والمصالح والإرادات. من ذلك البحث وفي اتّجاهه يتعيّن أن يذهب الجميع.
[1] - ورقة قدمها د. أنس الطريقي في ندوة الإسلام السياسي وأوضاع المرأة في سوريا والعالم العربي، الحاضر والمستقبل، والتي نظمتها مؤسسة مؤمنون بلاحدود بتاريخ 17-01-2025
