أنثروبولوجيا المقدس في ثقافة الإنسان المغربي
فئة : مقالات
أنثروبولوجيا المقدس في ثقافة الإنسان المغربي:
الكركور والأولياء نموذجا
معتصم بوبكر
ملخص:
الهدف من هذا المقال هو فهم طبيعة العلاقة القائمة بين المقدس والثقافة من الناحية الدينية؛ وذلك على ضوء دراسات مقارنة ذات صبغة معرفية سوسيوأنثربولوجية، تلك التي اهتمت بالمغرب بالدرجة الأولى؛ وذلك إبّان حقبة تاريخية مختلفة، ولكل من هاته الدراسات زاوية خاصة تنطلق منها. فالأولى حاولت أن تنطلق مما هو إثنوغرافي/ وصفي، بينما الثانية تهتم بالمقارنة والفهم العميق.
إن المقدس في ثقافة الإنسان المغربي، دائما ما يكون أكبر مما هو ديني، حيث إن المقدس يحظى بمكانة أكبر من تلك التي يحظى بها الدين، وهذا ما سنحاول التطرق إليه.
*****
ينطلق هذا المقال من دراسة مقارنة لجزء يتعلق بالمقدس في ثقافة الإنسان المغربي، وهذين الطقسين المحليين يعتبران، من بين أبرز الطقوس التي أسيل حولهما الكثير من المداد، وعليه ارتأينا أن نقاربهما مقاربة سوسيوأنثربولوجية.
في البداية، لابد أن نقدم تعريفا مقتضبا عما هو "الكركور"، فهذا الأخير هو عبارة عن كومة من الحجر يتم وضعها بجانب الطريق، أو وسط الحقل، ويوضع داخلها بعض من حبوب الشعير لتأكلها الطيور أو الماشية أو الإنسان، وينتقل إليهم المرض الذي أصيب به واضع هذه الكومة.
وفي شرح مفصل أيضا لهذا الطقس، نجد أن الكركور هو، "تكديس للحجارة، مقدسا كان أم غير مقدس، من قبيل كومة من الحجارة المخصصة للتأشير على حدود حقل زراعي أو مرج من المروج. والناس يتحدثون عن المنزه أو المشهد، عندما تكون كومة الحجر منصوبة على مكان دفن شخص من الأشخاص"[1].
وفي سياق متصل، سوف نقوم بتحليل هذا المقال من خلال وجهات نظر معرفية، تلك التي انصبت على تحليل هذا الطقس في ثقافة الإنسان المغربي، معتمدين على كل من "دوتي" في رحلته عبر الرحلات المتقطعة التي قام بها إلى المغرب و"كليفورد كيرتز". فالأول انطلق من التحليل الوصفي الإثنوجرافي لهذا الطقس، بينما الثاني اعتبر زيارة الأولياء كمدخل لفهم الإسلام المغربي من منطلق الأنثربولوجية التأويلية.
كما أننا سوف نقوم أيضا بتسليط الضوء على هذا المعتقد أكثر؛ وذلك من زاوية سوسيوأنثربولوجية كما أشرنا سابقا، كي نتمكن من فهم دلالاته العميقة، في سياق ثقافي/اجتماعي غابر.
في البداية، لابد من التذكير بأن ثقافة الإنسان المغربي هي عبارة عن شبكة معقدة من الرموز يتداخل فيها ما هو ديني بما هو اجتماعي ثقافي، لم يتمكن من الاستغناء عنها، بالرغم من مجيء الإسلام، إذ لم يستطع أسلمتها بشكل نهائي.
وبخصوص الإسلام المغربي، "قام دوتي بطرح نظرات جديدة بإيعاز من ملاحظاته في الجزائر والمغرب، مبرزا أهمية البحث عن هذا "الإصرار على العبادات القديمة في الإسلام"، حيث لم يقم الباحثون بشيء يذكر من أجل دراستها"[2].
تفتح هذه الفقرة الباب أمامنا لاستنتاج عام مفاده، أنّ الدراسات التي أنجزت عن ثقافة الإنسان المغربي بعد مجيء الإسلام، لم تكن كافية لفهم مجموعة من المعتقدات والطقوس.
وبالعودة إلى موضوع المقال، والذي يتمثل في تقديس كومة من الحجر كطقس من الطقوس المحلية لدى الإنسان بالمغرب، يتابع دوتي كلامه بالقول: "الاعتقاد بأنّ روح الميت تدنس مكان الوفاة للاعتداء على المارين هو اعتقاد قديم وكوني"[3].
إنّ هذا الطقس المحلي، تعبير صريح على مجموعة من المعتقدات، والتي كان الإنسان المغربي يعتقد فيها. وفيما يتعلق بكومة من الأحجار، "فلها دوما علاقة بضريح ولي ما، يقع في أماكن (يطلقون عليها ركوبة) يرى منها للمرة الأولى مزاره. ويتمثل الطقس في إضافة حجر إلى كومة الحجارة الموضوعة سلفا. ولا يستطيع الناس، ولا المتمسحون بها أن يقدموا تأويلا لذلك. وبعض الفقهاء فقط هم الذين يرون أنّ الحجر المضاف، إنما يضعه أولئك الذين يلتمسون العفو من الولي رغم استنكارهم لذلك. وفي رأي دوتي لا يعدو أن يتعلق الأمر بمظهر من مظاهر تقديم القربان".[4]
هذا الطقس كان شائعا بين الناس، واعتقادهم في هذه الكومة هو نتاج لعوامل ثقافية محلية، "تفسر دوما على أساس أنه طقس يعبر عن اللعنة التي تلقي بتأثُيرها على ألوهية متخلى عنها. ويمكن استحضار بخصوص هذا، طقس رمي الحجرات في مناسك الحج. ولكي نتوسع أكثر في الفكرة، سوف نستحضر بخصوص تحليلنا لهكذا طقس، ما قدمه فرايزر فيما يتعلق بنقل الشر إلى حجر (في إنسان أو حيوان) حيث هي ممارسة سحرية مشتركة بين كل الشعوب البدائية في العالم". (حسن رشيق).
إنّ وجود كومة الحجر على طول الطرقات وبين القطع الأرضية، لهو دليل واضح على رغبة الإنسان في التخلص من التعب، وهو طقس من الطقوس المتعلقة بالسحر. وكان، "دوتي يرى أنّ نظرية القربان وطرد الشرور هما طقسان متكاملان. إنّ رمي الحجر طقس بدائي سحري تحول إلى طقس ديني مصحوب بتقديم قرابين وأحجار. وحسب فرايزر يمكن لطقس بعينه أن يعبر تعبيرا تاما عن معتقدات مختلفة. وبالعكس يمكن لطقوس متعددة أن تعبر عن معتقد بعينه، ومن ذلك العقد المربوطة، والخرق المعلقة على أغصان الأشجار، وأما الأحجار المرماة، فتعبر عن الاعتقاد بأنها تطرد الشر"[5].
إنها طقوس كثيرة تلخص واقع الإنسان بالمغرب، وكيف كان ينظر إلى الأرواح الشريرة، جعلت منه يتبع كل هذه الخطوات لطرد الأشباح، ككومة الحجر هذه وقطع الأثواب المعلقة على أغصان الأشجار، تبين بشكل ملموس مدى عمق إيمان الإنسان بالغيبيات والأرواح الشريرة، ناهيك عن اعتقاد أيضا حتى في الكهوف والمغارات ..
وفيما يتعلق دائما بتحليل هذه الطقوس، لا يمكن إن صح التعبير، أن تجد هذه المعتقدات صداها خارج التفسيرات الإسلامية؛ بمعنى أن هذه الطقوس وممارستها، هي طقوس وجدت منذ زمن آفل وعرفتها كل المجتمعات البشرية والديانات السماوية أيضا، ما يختلف هنا يكمن في طريقة القيام بالطقس من مجتمع لآخر.
"يؤول دوتي الممارسات السحرية المنظور إليها بوصفها ممارسات خالصة، لكونها تمارس خارج أية فكرة دينية: "عندما يصاب شخص بحبيبة في عينه، فإنه يقوم بنصب كومة صغيرة من الأحجار يضع في وسطها سبع حبات من الشعير. وأول مسافر يصطدم عن غير قصد بكومة الحجر تلك يصاب بتلك الحبيبة، بينما يشفى منها الذي نصب كومة الأحجار في الحال"[6].
و الحال أنّ هذه الطقوس المحلية تفسر تفسيرا سطحيا ولا معنى لها، تبقى فقط مسألة اعتقاد الشخص فيها. لكن، وبالرغم من ذلك، ظلت سائدة ومنتشرة بين الناس، ودوتي نفسه لم يقدم تفسيرا علميا مقنعا بخصوص هذا الطقس، فقط قام بوصف الظاهرة وصفا إثنوغرافيا. "كثيرا ما كان التعرف على طقس واحد يكفي لتأويل منظومة الطقوس الأخرى برمتها"[7].
يحاول رشيق أن ينتقد قدر الممكن دوتي؛ وذلك بخصوص هذا الوصف الإثنوغرافي المقدم لمثل هذه الطقوس المحلية، وهو نقد مبني على أسس علمية، إذ نجد بعضا من الدراسات الكولونيالية حول المغرب منذ مرحلة ما قبل الاستكشاف إلى مرحلة ما بعد الحماية، قدمت المغرب على أساس أنه بلد العجائب، وهذا التقديم هو نتاج لنزعة كونية مبنية على الانتصار الدائم لثقافة الأجنبي والعجز أمام تحديد ووصف كل المعتقدات والطقوس بشكل خاص وما يتعلق بالثقافة بشكل عام.
ليست كل الدراسات الكولونيالية التي أنجزت عن المغرب تسير في هذا الاتجاه، بل هناك دراسات لها قيمة علمية ومبنية على أسس معرفية رصينة. كما أنني لست هنا بصدد انتقاد هذه الدراسات، فهو ليس موضوع المقال، بل الاعتماد عليها فقط.
تعد ثقافة طرد الشرور ومعتقدات متشابهة والخوف من الأجنبي، حسب رشيق، تشكل دوما جذورا عميقة ومشتركة بين الديانات وثقافات على اختلافها، ويضيف رشيق إلى هذا التعقيب، "يلاحظ القارئ، على الأرجح، أن الفكر البدائي الذي خلص إليه دوتي لم يكن مقصورا على المغاربة. فالنصارى والمسلمون يتقاسمون المعتقدات البدائية ذاتها. من جهة أخرى، لم تعتبر عملية الأسلمة كعملية خاصة ومحلية بل اعتبرت، عكس ذلك، عملية كونية تكمن في العبور من السحري إلى الديني".[8]
في محاولة من رشيق تقديم انتقاد مبني على أسس علمية، أن يوضح مسألة كل هذه المعتقدات باعتبارها لا تخص فقط الإنسان المسلم، بل هي مشتركة بين كل الأجناس في كل المجتمعات وفي كل الثقافات.
إنّ الأمر هنا لا يتعلق بوصف دقيق للظاهرة من لدن دوتي، بقدر ما يمكن الاستنتاج بأنه وصف يشوبه بعض من النواقص، والتفاصيل لا تسمح بالدخول في سرد كل المعطيات، لكن بالرغم من ذلك، فلا مجال للشك بأنّ الإنسان في المغرب كائن يعتقد في مثل هكذا اعتقادات، بالرغم من الأسلمة التي عرفتها مجموعة من الطقوس المحلية، ظل جزء كبير يشغل حيز هذا الكائن بخصوص مسألة طرد الأرواح الشريرة والاعتقاد في مجموعة من الغيبيات.
إنّ دراسة دوتي لهذه الطقوس إبّان رحلته في المغرب، ظلت دراسة إثنوغرافية/وصفية فقط، إذ لم يستطع أن يغوص في عمقها ويفسرها تفسيرا دقيقا، اكتفى فقط بعرض تأويل حولها، بينما هي طقوس محلية تشبث بها الإنسان واعتقد فيها، ولهذا ظل يقوم بها، خصوصا وأنّ ثقافة الشر حاضرة والعين والسحر والآخر..،
يعد حضور هذه الطقوس المحلية في البنية اللاشعورية للإنسان، دليل على قدم ثقافته، بالرغم من إسلامها، كما تناول دوتي بنفسه ذلك، لكنه لم يستطع أن يقدم لها تفسيرا علميا دقيقا أكثر مما قدمها على شكل وصف إثنوغرافي فقط، لهذا ظلت بالنسبة إليه كل هذه الطقوس، بمثابة طقوس تعبر عن جهل الإنسان وعن قدمه وتخلفه ..
وفيما يتعلق بالشق الثاني من هذا المقال، والذي يتمثل في تقديس الأولياء لدى الإنسان المغربي، وهو معتقد سوف نحاول تناوله من خلال الأنثربولوجية التأويلية، مطلين على جزء يتعلق بعمق الإيمان بالأولياء والصالحين والمزارات بالمغرب.
هذا الأخير يعتبر بدوره من الطقوس المحلية التي تعرف بها ثقافة الإنسان المغربي، وبالتالي فهو طقس ليس بقديم ولا بجديد، لكنه تعاد صياغته وإنتاجه والسهر على تمديده بشتى الطرائق ..
قدم كليفورد كيرتز إلى المغرب هو وزوجته في عقد الستينيات، بمنحة من جامعة أمريكية لإنجاز دراسة ميدانية. واستغرقت إقامته بالمغرب من سنة 1966 إلى 1968، ويعتبر كيرتز مسألة اعتقاد المغاربة في الأولياء مسألة في غاية التعقيد، وتتطلب قدرا من الرصانة والدقة في المنهجية للوقوف عند خصائصها وتقديم تفسير لهاته الشبكة المعقدة من الرموز في هذا الاعتقاد. وعليه، فبالنسبة إلى كيرتز فيما يتعلق بهذا الطقس المحلي عموما، وبناء على الأنثربولوجية التأويلية، هي التي ستفتح لنا الباب لفهم الإسلام المغربي، المتمثل في زيارة الأولياء، وحسب كيرتز فهذه الزيارة، هي المدخل الأساسي لفهم الإسلام المغربي.
يقدم كيرتز تعريفا للدين في كتابه "الإسلام ملاحظا"، "بوصفه نسقا من المعاني يؤول الناس تجربتهم من خلاله، ويوجهون سلوكياتهم. ومضمونه (الدين) منصهر في الرموز بمعناها الواسع (صور، استعارات) التي يستعملها المنتسبون إليها، والمؤمنون بها من أجل توصيف الواقع"[9].
إنّ هذا التقديم أو التعريف للإسلام بالمغرب حسب كيرتز، هو تعريف مبني أساسا على ثقافة الإنسان المتعلقة بانتسابه لهؤلاء الأولياء، وعليه ففكرة فهم الإسلام في المغرب تمر عبر قناة الأولياء، فالتركيز على فهم الإسلام في المغرب بمعزل عن الأولياء، ربما قد يكون مغامرة تأتي بنتائج عكسية.
لقد حاول كليفورد كيرتز في دراساته المتعددة، أن يضع خيطا ناظما بين أبحاثه الميدانية والمقارنة فيما بينها، فظل هذا الأمر هاجسه الأول؛ أي البحث عن مقارنة ذات صبغة أنثربولوجية، لكن اختلاف المجالات والثقافات حال دون ذلك.
"إنّ الهدف الذي كان يرنو إليه كيرتز، هو وصف النسق الديني في مجموعة. فما يهمه هو التوجهات الدينية التي تحدد "الإسلام المغربي" مقارنة بـ "الإسلام الأندونيسي". والحال أن البحث عن لوحة عامة تعرض للحياة الدينية المغربية يثير مسألة تتصل بمستوى الدراسة. ففي البداية، أنجزت الدراسات الأنثربولوجية على صعيد كوني (الإنسانية)، ثم على صعيد محلي (مجموعات قبلية، وزراعية). حسن رشيق.
إنّ هذه المقارنة التي يرغب كيرتز في وضعها بين هذين النمطين من الإسلام، لم يتوفق فيها، بالرغم من مجموعة من الأبحاث الميدانية؛ وذلك راجع بالأساس إلى الاختلاف الثقافي، الأندونيسي/ المغربي.
إنّ ثقافة المقدس بالمغرب، هي ثقافة مليئة بالرموز، وهذا تصريح مبني على مجموعة من الأبحاث الميدانية والدراسات التي أنجزت حول هذا الحقل، فـ "دوتي" يعتبر الكركور والقطع الثوبية المعلقة على أغصان الأشجار طقوسا محلية، من خلالها يتم التعبير عن طرد الأرواح الشريرة، و"غيرتز" يرد فهم الإسلام بالمغرب إلى ضرورة فهم الأولياء، و"إيميل لاووست" في دراسته عن الكهوف والمغارات. تبقى كل هذه الدراسات بأبعادها المعرفية المتعددة دراسات تنصب في فهم المقدس كطقس محلي في ثقافة الإنسان المغربي.
إنّ مجيء الإسلام، حاول قدر المستطاع أن يجعل مجموعة من الطقوس المحلية طقوسا مسلمة؛ بمعنى أسلمة الطقوس، لكن ظلت كل هذه المحاولات بلا جدوى. لكن، وبالرغم من ذلك أسلمت بعضا من هذه الطقوس، أو ألبست ثوب الإسلام فقط. والأمر هنا راجع إلى الثقافة كشبكة من الرموز المعقدة، زيادة على ذلك، الأعراف والعادات والتقاليد؛ فالمجتمع المغربي كان في الأصل مجتمعا قد تأسس على العرف.
لقد حاول كليفورد كيرتز شأنه شأن الكثيرين، في وضع أسس وتقابلات بين الأنماط الثقافية بين المغرب وباقي المجالات الجغرافية الأخرى المدروسة، فعلى سبيل المثال، "انطلق كيرتز من مسلّمة التجانس الثقافي للبلاد المدروسة، والتي بدونها لم يكن للعلاقة بين الخاص والعام أن يكون لها أي مغزى. والتجانس المذكور، هو بالنسبة إلى المغرب، قديم من الناحية التاريخية. ويؤطر كيرتز زمنيا حقبة تكوين الأمة والإسلام المغربي ما بين عامي 1050-1450، وهي حقبة تتسم بسيرورة يصفها بالأصلية تتمثل في استيلاء قبائل مهمشة على السلطة"[10].
يبدو بأنّ كيرتز ما زال متشبثا بمسألة التجانس بين النمطين من الإسلام المغربي والإندونيسي، لكن بالنسبة إلى المغرب ولفهم نمطه الإسلامي، اكتفى بمرحلة تاريخية حاول من خلالها أن يقدم تفسيرا من منطلق ثنائية (العام/الخاص)، وهي ثنائية حاول أن يبين من خلالها أن سيطرة القبائل على السلطة نتج عنه تجانس على المستوى الثقافي، فأهل القرى وأهل الحضر لم يختلفا فيما بينهم، ففي القرية هناك حضور وازن للولي الصالح، بينما في المدينة هناك حضور للسياسي المحنك.
كل هذا لم يمنع كيرتز من الإعلاء في شأن الإسلام المغربي، حيث بين أنه ومنذ البداية، "تميز الإسلام المغربي بصرامة لا هوادة فيها، ونزوع لتحقيق التكامل الأخلاقي والديني، ونزعة أصولية محتدمة، وإصرار على غرس معتقدات منزهة الشوائب، ومتساوية تشمل مجموع السكان. في المقابل كان الإسلام الأندونيسي، منذ بدايته إسلاما مرنا، ولينا، وتوفيقيا، ومتعددا في أشكاله، وبراغماتيا، وهو إسلام يدعي بلوغ مرتبة الصفاء، ويحرص على انفتاح العقل أكثر مما يحرص على أن يكون متشددا. قصارى القول إلى الحماس الأعمى للإسلام المغربي يقابله اعتدال في الإسلام الأندونيسي"[11].
تابع كيرتز حديثه وبحته عن التجانس بين نوعين اثنين من الإسلام والمقارنة بينهما، حتى توصل إلى استنتاج يبين فيه هذا التجانس، مستندا على خصائص ثقافية وطبيعة كل نمط على حدة.
هكذا إذن نكون قد استخلصنا في نهاية هذه المقالة التي حاولنا فيها الدمج بين دراستين عن المقدس في ثقافة الإنسان المغربي؛ فالأولى من الناحية السوسيولوجية، بينما الثانية من الناحية الأنثربولوجية التأويلية، إلى أنّ المقدس في ثقافة الإنسان المغربي مبني على أسس ومعتقدات ثقافية، قبل مجيء الإسلام وأثناء الإسلام، وبقي هذا المقدس لأنه مرتبط بما هو ثقافي أكثر مما هو ديني، فدوتي قدم حوله وصفا اثنوغرافيا لم يشف الغليل، بينما حاول كيرتز قدر المستطاع وضع مقارنه بين الإسلام في المغرب وفي إندونسيا؛ وذلك لفهم طبيعة هذا الأخير.
ختاما، إن المقدس في ثقافة الإنسان المغربي مرتبط بما هو ثقافي أكثر مما هو ديني، وهذا يتجلى حتى في الواقع المعيش لهذا الإنسان.
المصادر والمراجع:
- حسن رشيق: القريب والبعيد قرن من الأنثربولوجيا بالمغرب، تعريب وتقديم حسن الطالب، المركز الثقافي للكتاب، ص 115
- Edmond Douté, Merrakech, op.cit., p 63
- Clifford Geertz, Observe I’Islam, op. cit., pp. 26-30
[1]- حسن رشيق: القريب والبعيد قرن من الأنثربولوجيا بالمغرب، تعريب وتقديم حسن الطالب، المركز الثقافي للكتاب، ص 115
[2]- حسن رشيق: مرجع سابق، ص، 115
[3]- Edmond Douté, Merrakech, op.cit., p 63
[4]- حسن رشيق: مرجع سابق، ص، 116
[5]- Ibid. pp. 58.71
[6]- حسن رشيق: مرجعا سابق، نقلا عن ادموند دوتي، ص 117
[7]- حسن رشيق: مرجع سابق: ص، 118
[8]- حسن رشيق: مرجع نفسه، ص، 119
[9]- حسن رشيق: مرجع سابق، ص، 293
[10]- حسن رشيق: مرجع سابق، ص، 295
[11]- Clifford Geertz, Observe I’Islam, op. cit., pp. 26-30
