أيّ نظام سياسي للدولة في الإسلام؟ التكييف الفقهي للحكم تحت ضغط الضرورة السياسية
فئة : مقالات
هل كان النبي رسولاً فحسب أم كان إلى جانب ذلك ملكًا، قد يتناول الرسول أمرًا من أمور الملوك، لكن مهمته تستغرق الدين والدنيا وتعم سياسة السلطنة بمعناها الدستوري، فمن طبيعة النبي وهو الآمر في قومه أن يكون فيهم مطاعًا ومهابًا ومتّبعاً، وهو ما يقتضي الكمال في القول والفعل والهيئة والمنصب، فالناقص مولع باتباع الكامل، والأدنى مفطور على تقليد الأعلى، فكيف بالنبي المرسل الذي يجمع بين سلطتي الدين والدنيا؟ ألا يكون مستجمعًا لشروط النفوذ، وهو مدعّم بالمعجزة والكلام المبين والنسب الأصيل، دون أن يحتاج إلى انتخاب من قومه إلا من تصديق للرسالة؟، فهو ليس سياسيًّا يبحث عن منصب بين أقرانه، أو زعيم حزب يروم التصويت على برنامج ما، فالفارق واضح بين وضع النبي والحاكم، "إنّ مقام الرسالة يقتضي لصاحبه سلطانًا أوسع مما يكون بين الحاكم والمحكومين، بل أوسع مما يكون بين الأب وأبنائه"[1].
ومع كون النبي يسمو علوًّا على الحاكم، فإنّه لم يسع إلى إنشاء دولة تحمي منصبه وتُعلي مقامه، فكل ما وظّفه النبي كان خدمة لدولة النفوس التي تعتمد الكياسة قبل السياسة، كي تصمد أمام نوازع الأهواء التي تحشدها دولة النُّظم.
إذن لم تكن ثمة نية في العهد النبوي لتأسيس كيان سياسي يحشر في قالب الدولة، فلو كان هناك شكل قانوني للدولة في الإسلام لظهر ذلك في الصدر الأول منه، والواضح من تجربة الصحابة بعد وفاة النبي أنّها تمخضت عن اجتهاد سياسي يفيد في تسيير المجتمع الإسلامي، ويشير الخلاف الحادث بين الصحابة في أمر الحكم في سقيفة بني ساعدة، إلى أنّ الأمر موكول إلى النظر العقلي في غياب نص حاسم في المسألة، وهو ما يعزز نظرية الفراغ القانوني في قضية الحكم.
مع كون النبي يسمو علوًّا على الحاكم، فإنّه لم يسع إلى إنشاء دولة تحمي منصبه وتُعلي مقامه
وهو الأمر الذي ولّد الصراع السياسي فيما بعد، وأفضى إلى قتل وتفرقة وتصعيد سياسي واحتقان اجتماعي، بلغ أوجه في معارك طاحنة في "الجمل" و"صفين"، ثم فيما بعد نتج عنه تحوّل في طبيعة الدولة الخلافية في اتجاه تكريس الدولة الإمبراطورية وتأبيدها، وهي التي بدأت تنحت مفاهيمها في الحكم من ثقافة الفرس وبيزنطة، وتم الإجهاز الكامل على ما تبقى من معالم الحكم الراشدي، وبدأ التفكير في ترشيد الكائن في مسألة الدولة بعد تعذر تنفيذ الممكن في أدبيات الخلافة الراشدة.
وحتى الممارسة الفقهية بدأت تستوعب الدرس، فكرّست جهودها في تأطير ما هو موجود من ملك عضوض، وتفرغت للتنظير "للمستبد العادل" المستبقي على بعض شروط الإمامة، بدل الحلم بالحاكم المستوفي لهذه الشروط.
هذه هي الخلاصة التي انتهى إليها العقل الفقهي الذي حاصره الواقع بأسئلة التحدي السياسي الجديد، وجعله مرتبطًا أكثر بالسياسة الفعلية بدلاً عن السياسة الشرعية، لأنّ الأُسر الحاكمة استولت على الحكم وأخضعته للقرابة الدموية ولآصرة الوراثة، وولّت وجهها عن شروط النزاهة والكفاءة، وحتى النسب القرشي فقد أبدلوه بالنسب العائلي الذي أحكم معادلات التنصيب السياسي[2].
هل يبقى بعد هذا لمنصب الحكم في الإسلام وجه قانوني؟ ألم يكن الأمر من مبتدئه إلى منتهاه موكولاً إلى التدبير السياسي الوقتي والزماني، تستغرقه أحكام الطوارئ والنوازل التي كَيفت المَرجعياتُ الفقهية مُراجعاتها ونظرياتها وفق ظروفها، تحت تأثير الضرورة بمعناها الشرعي الواقعة تحت وطأة الضرورة السياسية.
لقد حولت الضرورة السياسية المبدأ الفقهي القائل بحتمية الإمامة المستوفية لشروطها المعلومة، إلى فقه للمواءمة والتبرير السياسي للدولة السلطانية[3]، التي جعلت من نفسها مرجعًا للفقه لا العكس، بحيث صارت بذاتها تستصدر القانون الذي يخضع له الفقه والمجتمع معًا، وصارت معها غلبتها موضوعًا فقهيًّا يُكيف بمبدأ الضرورة الشرعية، بحيث تمنع أي خروج على حياضها ومراسمها، وينتهي المارق عن حدودها في المشانق والمنافي بدعوى الخروج عن الجماعة وخلع الطاعة[4].
إنّ الفقه أساسًا موجود لتقليم حالات الشوكة والغلبة، وليس موجودًا لكي يبرّر واقعها الذي يتنامى في الأطراف، ويكاد ينقلب إلى القاعدة والأصل بعدما كان فرعًا واستثناءً، إلا أنّ الفراغ التشريعي لمسألة الدولة حفز لظهور كيانات سياسية خارجة عن المتداول الفقهي على الأقل في صدر الإسلام[5].
بمعنى أنّ عدم وجود نصوص واضحة في شكل تنصيب الحاكم، وفي تأسيس نظام الدولة في القرآن والسنة، أسهم بشكل فعال في تغذية الفقه السياسي بأحكام خارجة عن المجال العربي الإسلامي، إذ تم استيراد تجارب سياسية في أقطار مجاورة كان لها رصيد تاريخي في السياسية وفي الحِكم الفلسفية.
فظهر لأول وهلة أنّ الأخذ من هذه التجارب مفيد لتطعيم التجربة السياسية الفتية بجملة نظريات أجنبية، دخولاً تحت مبدأ "الحكمة ضالة المؤمن أنّى وجدها فهو أحق بها"[6]، إلا أنّ المُضمر في هذه الممارسة هو حضور الضرورة السياسية في هذه الحالة، إما لقلة التجربة الداخلية في تلك اللحظة، وإما لأغراض سياسية محضة يخفيها الماسكون بزمام السلطة، لتطوير أدائهم السياسي وتكييف طموحاتهم بأفكار جديدة تناسبها، بما يسمح بمزيد من التحرر من قيود السياسة الشرعية، التي يتقاسم معهم في التحكم بها جمهور الفقهاء وأهل العلم الشرعي.
فالمسألة إذن فيها إعادة ترتيب للمفاعيل في المجتمع، وفيها إضمار صراع على المواقع داخل المجتمع، بين منصب الحاكم الغانم وبين منصب العالم الغارم، كما يفيد بوجود عقلية استباقية لدى السياسي في إمكانية خلع نظم الخلافة، التي لم تفد في بدايات الإسلام فكيف يكون لها موطئ قدم في نظام سياسي آخذ في التطور والتوسع؟ وهو بصدد الدخول في عولمة نسبية بفضل الفتوحات الجديدة، التي دانت من جهات بعيدة عن المركز، وتمكنت من وضع رجليها على شمال إفريقية والأندلس، بعد أن كانت عيناها ممدودة إلى عمق أوربا.
لقد فهم السلاطين حديثًا خصّه الفقهاء بشؤون المناخ والفلاحة، ووسع الحكام من نطاقه المعرفي، وأنزلوا مناطاته على شؤون السياسة والدولة بشكل عام، ذلك أنّ حديث "أنتم أدرى بشؤون دنياكم"[7] وارد في قصة تأبير النخل، التي استفتى فيها بعض الصحابة الرسول فأفتاهم برأيه الذي لم يوافق قوانين الزراعة، ففهم الولاة بعدها أنّ الأمور العادية في الحياة المدنية هي أقرب إلى سنن الطبيعة، أكثر منها إلى سنن ابن ماجة أو الترمذي أو النسائي، وانقلبوا على سنن الحاكم النيسابوري وراهنوا على سنن الحاكم بأمر الله، وعضد الشريعة وبقية الألقاب التي يخلعها السلاطين على ذواتهم العالية.
ولذلك فالسياسة عندهم ترجع إلى سِير الأمم وخُططها، وإلى تجارب الواقع وما جرى به العمل، وليس إلى الأقيسة الفقهية التي ألفها الفقهاء في قياسهم الشاهد على الغائب، فالعملية معكوسة في عُرف السلاطين لما حكّموا الغائب بالشاهد، وجعلوا هذا الغائب تابعًا ومُكيَّفًا بحدود الواقع وتحدياته.
ولهذا تفطّن مؤرّخ مشهور إلى أنّ الفقهاء من بين جميع الناس أبعد ما يكونون عن السياسة وشؤونها، لما ألفوه من القياس، وفي السياسة هناك تغير نوعي وكمي في الحوادث والقضايا التي لا تلائم إجراء القياس عليها[8].
فقياس حيثيات الخلافة على مقتضيات السلطنة قياس فاسد وقياس مع الفارق كما يقول الأصوليون، إذ جرت مياه كثيرة تحت قنطرة الحكم السياسي في بلاد الإسلام، وجذبت معها صنوفًا من التدبير السياسي التي أفضت إلى ما يشبه حكمًا فرعونيًّا، حيث السلطة الكاملة للسلطان لا ينازعه فيها إلا من عوّل على الانقلاب أو الموت.
إنّ الفقه أساسًا موجود لتقليم حالات الشوكة والغلبة، وليس موجودًا لكي يبرّر واقعها الذي يتنامى في الأطراف
فالفردية هي من طبيعة الحكم الجديد الذي انفلت من ضوابط الشريعة، وتخلص من الرفقة العلمية التي كان بسببها الدين نظيرًا للسياسة، ثم غلبت الثانية الأول وتفردت بشؤون العامة، وانخرمت العلاقة التحالفية النِدِّية بين المكوِّنيْن، وسقطت الإحالة على الدين توأمًا منصوصًا عليه في الأدبيات الفارسية وفي عهد أردشير ثم في كتابات الآداب السلطانية، وانتهى الدين في أحسن الأحوال إلى خديم طيّع بباب السلطان، يُشار عليه ويُنصح به فقط عند الطلب.
وانتقلت القيادة الجماعية الرشيدة في الحكم إلى ملك عضوض يقع حصريًّا في يد السلطان، يستبد به ويبطش به ويجرّ به الرقاب، مكرّسًا بذلك دولة الفرد التي تجعل من السلطان أو الأمير غاية في حد ذاتها، وجوده نعمة وغيابه نقمة، والحفاظ على مجده وحضوره نوع من إعادة النعم وإبادة النقم.
إذن فالفردية ليست نازلة طارئة بل لها تراكمات علمية وعملية في الوسط الفقهي والسياسي، حتى قوي عودها في خضم المبادرات التصحيحية التي أرادت تقويم الوضع، لكن هيهات فالسيل جارف نحو مزيد تكريس هذه الآفة الاجتماعية والسياسية.
ولعل سبب بسط سيطرتها راجع بالأساس إلى "تديين الخلافة وتديين الصلاحيات وتديين الطاعة، وأنّ هذا التديين قد وضع الفقه السياسي في قالب حديدي لا يسمح بالخروج منه، وهكذا تم التعامل مع الحكم والحكام وكأنّهم يمارسون طقوسًا دينية"[9].
بل أكثر من ذلك فحتى السلوك الذي يظهر منهم على أنّه ظلم للرعية، وأنّه خارج عن مقتضى العدل والمصلحة، فإنّ السلاطين الجائرون تأوّلوه وجعلوه من حِكم الله التي يتصرف فيها وهو العالم بخباياها، أما هم فليسوا إلا أيادٍ لتفعيل القدر وتنفيذ المسطور في عالم الغيب، وبهذا تتحول الممارسة السياسية المتغلبة والغادرة تحت وقع الضرورة إلى إكراه عقدي في اتجاهين، أحدهما عمودي من الله إلى الحكام حيث ينزلون تحت إرادة القاهرة، وآخر أفقي من الحكام نحو الرعية يستبدون عليهم فلا يملكون حق العصيان بمحاذير عقدية.
وهكذا يدخل شقاء الدولة وغشم السلطان في إطار الهندسة الدينية، التي وضعت خطط الحكم في لعبة كبرى الغاية منها حصد النصر والتمكين للجالسين على العرش، وتغريم العامة والنخبة المثقفة بمزيد من الخسائر الرمزية قبل المادية، لفرض الأمر الواقع وتعزيز الشعور بحتمية القبول به، لأنّه أرعى لمصالح القوم وأوفى بتحقيق الاستقرار، وإلا فالقاعدة تفيد بأنّ "السلطان الغشوم خير من فتنة تدوم"[10].
وأي فتنة أعظم من الاستبداد والاضطهاد وتهريب الدين إلى دهاليز الحكم السلطوي، وما أدهى الفتنة إذا غشيت عقولاً مُفتية في تجويز الخضوع لولاية المتغلب الفاسد، ومنع خلع طاعة ليس فيها سوى استدامة الإهانة باسم الديانة، وقلب وجوه المصلحة باسم الضرورة، التي بمعنى التكييف المفضي إلى التحريف.
[1] علي عبد الرازق، الإسلام وأصول الحكم، بحث في الخلافة والحكومة في الإسلام: مطبعة مصر ط3/1344-1923، ص 67
[2] ومن القائلين بنفي اشتراط القرشية في النسب القاضي أبو بكر الباقلاني، لما أدرك أنّ عصبية قريش تتلاشى وتضمحلّ، فضلاً عن استبداد ملوك العجم من الخلفاء فأسقط شرط القرشية، أنظر: عبد الرحمان بن خلدون، المقدمة وهي الجزء الأول من تاريخ ابن خلدون المسمى ديوان المبتدأ والخبر في تاريخ العرب والبربر ومن عاصرهم من ذوي الشأن الأكبر: ضبط المتن ووضع الحواشي والفهارس الأستاذ خليل شحادة، مراجعة الدكتور سهيل زكار، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع بيروت، 1421/2001، 1/243. ولذلك انتهى ابن خلدون في تحقيقه في المسألة إلى قوله: "ونحن إذا بحثنا عن الحكمة في اشتراط النسب القرشي ومقصد الشارع منه لم يقتصر فيه على التبرك بوصلة النبي صلى الله عليه وسلم كما هو في المشهور، وإن كانت تلك الوصلة موجودة والتبرك بها حاصلاً، لكن التبرك ليس من المقاصد الشرعية كما علمت، فلا بد إذن من المصلحة في اشتراط النسب وهي المقصودة من مشروعيتها، وإذا سبرنا وقسمنا لم نجدها إلا اعتبار العصبية التي تكون بها الحماية والمطالبة، ويرتفع الخلاف والفرقة بوجودها لصاحب المنصب، فتسكن إليه الملة وأهلها وينتظم حبل الإلفة فيها"، 1/244
[3] حاول ابن تيمية أن يجمع بين محاسن الخلافة وحاجات الملك عند الضرورة فقال: "شوب الخلافة بالملك جائز في شريعتنا، وأنّ ذلك لا ينافي العدالة وإن كانت الخلافة المحضة أفضل"، ابن تيمية، الخلافة والملك: تحقيق حماد سلامة، مكتبة المنار بالأردن، ط2/1994، ص 31
[4] أغلبية المراجع الفقهية سنية كانت أو شيعية ترى الخروج على إمامها مروقًا من الدين، وسببًا في نيل البطش في الدنيا والويل في الآخرة، تنظر مثلا مسألة طاعة الإمام ومتى يتم عزله في الموسوعة الفقهية الصادرة عن وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية بالكويت: ط2/ 1983، ج6 الصفحات من 226 إلى 233
[5] انتقد الكتاني هذه الدعوى وألف كتابًا في التراتيب الإدارية، ليكشف عن أصالة المؤسسات التي اشتغل بها المسلمون طوال عقود حكم دولهم المختلفة، وعاب على الكُتاب الذين تصدروا أخيرًا للبحث في المدنية الإسلامية العربية ودونوا فيها المدونات بأنّهم: "كانوا يأتون بنسبة المدنية في الإسلام لبني العباس، ليتسنى لهم بعد التصريح بأنّهم أخذوا ذلك عن اليونان والفرس، لا عن القرآن والنبي صلى الله عليه وسلم"، محمد عبد الحي الكتاني، نظام الحكومة النبوية المسمى التراتيب الإدارية: ت عبد الله الخالدي، ط2، دار الأرقم بن أبي الأرقم بيروت، 1/12
[6] صنفه السيوطي ضمن ما اشتهر على الألسن من الأخبار في كتابه: الدر المنثور في الأحاديث المشتهرة، حرف الحاء. وضعّفه الألباني في سلسلة الأحاديث الضعيفة تحت رقم 4302
[7] رواه مسلم برقم 2363
[8] قال ابن خلدون: "العلماء من بين البشر أبعد عن السياسة ومذاهبها، والسبب في ذلك أنّهم (...) يقيسون الأمور على أشباهها وأمثالها بما اعتادوه من القياس الفقهي، فلا تزال أحكامهم وأنظارهم كلها في الذهن ولا تصير إلى المطابقة إلا بعد الفراغ من البحث والنظر (...) فهم متعودون في سائر أنظارهم الأمور الذهنية والأنظار الفكرية لا يعرفون سواها، والسياسة يحتاج صاحبها إلى مراعاة ما في الخارج وما يلحقها من الأحوال ويتبعها فإنّها خفية". مقدمة ابن خلدون، ص 745-746
[9] علي بن زيد الوزير، الفردية بحث في أزمة الفكر الفردي السياسي عند المسلمين: مركز التراث والبحوث اليمني، ط1/ 2000، ص 12
[10] قالها عمرو بن العاص، أنظر في ذلك: أُولريك هارمان في مقاله: نظرات مقارنة في الفكرين السياسي الوسيطيين الإسلامي والأوربي، مجلة الاجتهاد، العدد 13، السنة 4، ص 91
