إشكال تمثّل وقراءة النصّ المقدّس
فئة : مقالات
إشكال تمثّل وقراءة النصّ المقدّس:
العقل المسلم بين سلطة التديُّن وتديُّن السلطة
قراءة في مشروع المستشار عبد الجواد ياسين
تـمهـيـد:
شهدت الساحة الثقافية العربية/ الإسلاميّة، منذ عقود، قيام العديد من المشاريع الفكرية الرّامية لإعادة (قراءة التراث)، في محاولة لاستعادة الماضي استعادةً نقدية، بعد قيام الإجماع حول عسر التطلّع إلى المستقبل من دون إقامة علاقة مع الماضي، لا هي علاقة حنين وتمجيد، ولا هي علاقة نكران واحتقار؛ إذ الأولى، تستند إلى بحوث قطاعية، ومنهجيّات تعدُّدية، تتّضح، خلالها، معالم الماضي والتراث شيئاً فشيئاً بتقدُّم البحث. والثانية إلى تقسيمات اعتباطيّة للتراث على شكل تيارات تعكس التوجّهات الإيديولوجية للباحث في التراث. وبين هذه وتلك، تضيع القراءات العلمية والموضوعية؛ التي تحاول اجتراح الأسئلة الكبرى أكثر من تقديم الإجابات الجاهزة، والمطلوبة الآن أكثر من أيّ وقت مضى، بالنظر إلى مفصلية الظرفية التاريخية التي نعيشها في محيطنا العربي/ الإسلامي.
إنّنا في أمسِّ الحاجةِ إلى مزيدٍ من القراءات الميكروسكوبية، على حساب القراءات الماكروسكوبية[1]، في تعاطينا مع القضايا والإشكالات الكبرى ذات الصلة بالتراث والفكر الديني، على الرغم ممّا قد يخلّفه هذا الاختيار من شعور بانعزال الظواهر بعضها عن بعض؛ حتى تبدو متناثرة في ظاهرها. لكن هذا الشعور قد يكون مردَّه، ربّما، إلى التعوّد على القراءات الجامعة؛ التي ما إن تحصل على بعض النتائج حتى تقيم نظرية عامّة، تزعم، من خلالها، تفسير كلّ شيء دون أن تنجح حتى من تفسير ما تقوم عليه من منطلقات.
وبذلك، تطمح الحفريات؛ التي يحاول القاضي والمستشار المصري عبد الجواد ياسين القيام بها، إلى تقديم قراءة ميكروسكوبية لأهمّ إشكالات التراث، هذه القراءة التي رسمت معالم مشروعه، الذي اشتغل عليه لما يقارب العقدين من الزمن، وبرزت ملامحه بشكل جليّ مع صدور كتابه الأخير[2].
بدايةً، لابدَّ من الإقرار بأنّ الثلاثية؛ التي تشكّل أساس هذا المشروع، تتّسم بدقّة الموضوع، وكثافة المضمون، وتعقيد التركيب، ما يستلزم من القارئ العادي القيام بقراءتين على الأقل: قراءة فهم واستيعاب، وقراءة تفكير وتأمُّل.
لذا، لا بدَّ لنا منهجياً من حواشٍ على متن قراءة هذا المشروع، نرى أنّها مساعدة على فهم واستيعاب هذه القراءة بشكل أعمق وأوضح:
حاشية أولى: مشروع عبد الجواد ياسين مشروع مستقلّ كليّاً، على مستوى المنهج[3] والأدوات، عن المشاريع المطروحة في الساحة الفكرية العربية/ الإسلامية؛ بل يسير بالتوازي مع كلٍّ من مشروع المفكر المغربي محمد عابد الجابري، والجزائري محمد أركون، والمصري نصر حامد أبو زيد.
حاشية ثانية: بدأ عبد الجواد ياسين (عكس القاعدة المألوفة عند أغلب المفكرين) أصولياً/ سلفياً، مقدّماً كتاباتٍ من قبيل (مقدمة في فقه الجاهلية المعاصرة)، و(تطوّر الفكر السياسي في مصر خلال القرن التاسع عشر)، وانتهى إلى النقد، والتفكيك، والتأسيس لجينالوجيات هدم القناعات، والأفكار الجاهزة التي يقوم عليها العقل الفقهي السلفي.
حاشية ثالثة: تظهر القراءة الميكروسكوبية في مشروع عبد الجواد ياسين انشغاله، بدايةً، بإشكالية السلطة؛ أي سؤال الحرية في الإسلام كجزئية دقيقة، ثمّ بحث إشكالية الدين والتديُّن -بالمنهج ذاته والأدوات ذاتها- كجزئية أكبر وأشمل من الأولى في مشروعه، معتمداً على خلاصات مبحث السلطة في الإسلام.
وفي خاتمة هذا التمهيد، لا بُدَّ من الإشارة إلى ملاحظة أساسيّة مفادها أنّ حجم هذه الدراسة يفرض عليها تجاوز الكثير من التفاصيل والجزئيات؛ التي تنأى عن الإحاطة بها، مكتفين بطرح المعالم الرئيسة والكبرى لمشروع يقع في ثلاثة مؤلَّفات كلّفت كاتبها عقداً ونصف العقد من الزمن بغية تحريرها.
أولاً: السلطة في الإسلام: النظريات الثلاث حول النصّ
أجاب المستشار عبد الجواد ياسين عن دواعي اختياره بحث مشكلة السلطة في الإسلام، ضمن دائرة التراث الفسيحة، بالقول: "أنا مهموم بفكرة الحرية على المستوى الإنساني، وأزعم أنّ الحرية جزء من الشقّ الغريزي للإنسان... الحرية شيء فطري طبيعي، وهي شقّ من تكوين الإنسان ذاته، ولكنّ الشق الفرديّ في العقل العربي المسلم مُغيَّب تاريخياً، ومضغوط داخل الشقّ الجماعي؛ لأنّ هناك تصوّراً جمعيّاً يفكّر عنه، ويتكلّم باسمه، ويلزمه، وأنت جزء من هذا السياق الكلّي، الذي لا تستطيع الخروج منه".
يظهر، إذاً، أنّ منطلق البحث كان ذاتياً لدى عبد الجواد، من خلال حرصه على تفكيك متوالية من الأسئلة حول الحرية، كجِبلّة فُطر عليها الإنسان ضمن ردهات الاستبداد، والإكراه، والطاعة، التي صيّرتها تجربة تاريخية تعيّنت، في فترة من الفترات، نصاً ملزماً لما بعدها من التجارب.
- تفكيك أسطورة التنصيص السياسي:
فرض الاهتمام بفكرة الحرية على الباحث مجابهة مشكلة السلطة داخل الدائرة السلفية النصية، معتمداً في قراءته المنهج النقدي التاريخي الشامل، المُستنبَط من منهج أهل الحديث (المعتزلة، ابن حزم، أهل الرأي) ليطرح نظرية حول النصّ قسّمها تباعاً إلى ثلاث نظريات هي: (نظرية زمنية النصّ)، و(نظرية النصّ الخالص)، و(نظرية نقد النصّ).
تقدّم هذه النظرية الجديدة قراءة نقدية تدعو إلى وقفات معرفية جديّة، ومراجعة شاملة للمنهج والتصوّر، الذي عمل به المسلمون في علم الأصول. وذلك بغية إعادة تشكيل وتصحيح بعض الإشكالات الأصولية، وتعيد توضيح وتحديد مفاهيم أساسية من قبيل مفهوم (الإسلام)، ومفهوم (السلف)، ومفهوم (النص)، ومفهوم (الإلزام)، ومفهوم (السنّة)، ومفهوم (الشكل)[4]. كما تُطرح، بالموازاة مع ذلك، مراجعة شاملة لتصوّرات خاطئة استقرّ عليها العقل المسلم في القرون العشرة الأخيرة، بسبب السلطة، أو نتاج قهرها، من خلال سؤال محوري تقوم عليه؛ مفاده "هل في الإسلام أحكام مُلزمة تعيّن شكل الحكومة؟ أو تشير إلى هيكل النظام السياسي في الدولة؟"[5].
"إنّ السلطة لم تتشكّل من خلال النصّ، وإنّما تشكّلت من خلال التاريخ. ليس ذلك فحسب؛ بل إنّ تاريخ السلطة قد أدى دوراً في تشكيل النصّ"![6]، إنّ التحقُّق من فرضية من هذا القبيل من شأنه أن يهدَّ أركان بناء المنظومة السلفية كليّاً، وبحثاً عن إثبات هذه الفرضية، انضبط الكاتب، طيلة بحثه، لمنهج قراءة السلطة في النصّ على ضوء التاريخ، ثم قراءة السلطة في التاريخ على ضوء النصّ، بغية فهم إشكالية التنصيص السياسي واستيعابها سعياً لفرز انعكاساتها على (النصّ الخالص) بقصد تجاوزها.
لذلك، ما لم يفهم من النصّ المقروء في كتب السنّة الصرفة يصبح واضحاً جلياً، بهذا المنهج، عندما يُقرأ في سياق كتب التاريخ. وعمد الكاتب إلى تلخيص منهجه هذا في عبارة "لقد قرأنا بعض الأحاديث في كتب السنّة الصرفة، فلم نفهمها، فلمّا قرأناها في كتب التاريخ فهمناها، كما قرأنا أحاديث في كتب السنّة الصرفة فقبلناها، ثمّ قرأناها في كتب التاريخ فلم نقبلها"[7].
لم تتوقف حفريات الباحث عند هذا المستوى في الاستقصاء عن سؤال السلطة في الإسلام؛ بل تعدّته لبحث مستويين أفقيين في التحليل؛ أحدهما مرتبط بالنصّ وإشكالاته، والآخر بالأدوات التي اشتغلت بالموازاة معه.
مستوى أول: إشكالات النصّ:
حظيت إشكالية النصّ بنصيب مهمّ من التحليل بدءاً من ميلاده المزدوج، والمقصود، هنا، بمصطلح الميلاد المزدوج للنصّ وجود لحظتين وُلد فيهما هذا الأخير، لحظة التلقي الأولى، ثمّ لحظة التدوين النهائي المنظّم، والتي جاءت بعد اللحظة الأولى بقرن، وانتهت بعد ذلك بقرن كذلك[8].
ليجد التساؤل عن انعكاس الفعل التاريخي طيلة هذه المدّة على الولادة الثانية للنصّ؛ أي ولادة التدوين مشروعيّته، فللفارق الزمني بين لحظة التنصيص، ولحظة التدوين، الأثر البالغ على التدوين، بعدما امتزج النصّ الخالص بالتعيّن التاريخي للتجربة.
في السياق نفسه، يثير الباحث إشكالية أخرى ذات صلة بالنصّ تتعلّق، كذلك، ببحث مسألة كيفية عمل الثابت في المتغيّر، فوظيفة النصّ، كما هو معلوم، العمل في الزمن المتغيّر؛ أي كيف يواجه النصّ امتداد الواقع في الزمان والمكان؟ حيث اعتُمِدت أقوال السلف حلّاً لإشكالية الزمن، لكنّها عمّقتها أكثر بعدما زاحمت الأحكام الفقهية (قول السلف) النصّ، وصارت ملزمة مثله. وهذا ما عبّر عنه الكاتب بشكل صريح: "تكمن المشكلة في تحميل هذا الفقه بمرجعيّة إلزامية ممتدة في الزمان، تمارس على واقع زمنيّ لاحق صلاحيةَ النصّ ومكانته؛ لأنّ الفقه، حينئذ، يكون قد تحوّل إلى نصّ"[9].
لتكون محصّلة هذا المستوى جملة من الأسئلة، التي تجعل العقل المسلم يتعايش مع التناقض، ويُرغَم على قبوله من أجل ضمان وحدة تلك المنظومة النصية، التي تختلُّ بمجرّد مساءلة بسيطة لأيّ منطلق من منطلقاتها.
مستوى ثانٍ: الأدوات الموازية للنص:
"إنّ النصوص لا تحيط بأحكام الحوادث. وغالى بعض هؤلاء حتى قال: ولا بعشر معشارها. قالوا: فالحاجة إلى القياس فوق الحاجة إلى النصوص، واحتجّ هذا القائل بأنّ النصوص متناهية، وحوادث العباد غير متناهية، وإحاطة المتناهي بغير المتناهي ممتنع". الكلام، هنا، لابن القيّم في سعيه لإثبات الحاجة إلى آليات جديدة، غير أنّ المشكلة ليست في أدوات الاجتهاد (الإجماع، القياس...) في حدِّ ذاتها؛ بل في إلزام ما صدر عنها من جيل على الأجيال التي تليه، مُغلقاً، بذلك، باب الاجتهاد. لتكون النتيجة، إذاً، العودة إلى ما انتهيا إليه في المستوى الأوّل بخصوص إشكالات النصّ.
يُضاف إلى ذلك الدور الكبير للمصادر اللانصيّة في بلورة العديد من الرؤى التي اتّخذت، مع مرور الزمن، صفةَ النهائي والمطلق، دون اعتبار لحركيّة النصّ مع الواقع، الذي تبلور بصورة واضحة بمسألة تنجيم القرآن، ونزوله لعلاج الوقائع غير المتناهية، وارتباط العديد من الأحكام بصفتها الزمنية، مع بقاء الأصل وهو الدعوة إلى العقيدة، والأخلاق الكليّة كثوابت، واستمرار تأكيد هذين العنصرين في المرحلة المكيّة، والمرحلة المدنية.
لتكون خلاصة بحث هذين المستويين متوالية استلزامية يمكن صياغتها، اختصاراً، في صيغة رياضية وفق الشكل الآتي:
النصّ وحده يصلح للعصر = المنظومة السلفيّة المدوّنة غير نصيّة
العقل المسلم قائم على المنظومة السلفية = الفجوة حتمية بين العقل المسلم وعصره
- نقد النظرية السياسية بين النص والتاريخ:
فرضت خلاصات البحث على الكاتب تعميق حفريّاته على مستوى الجدل القائم بين النصّ والتاريخ، ما جعله يفرد اللبنة الثانية من مشروعه لنقد النظرية السياسية؛ ليتأسّس هذا النقد من مقدّمة أساسية تقوم على التمييز بين قراءة السلطة في النصّ، وبين قراءتها في التاريخ؛ أي الصراع السياسي في الواقع.
سيراً على منهج الكتاب الأوّل (العقل الفقهي السلفي). وبعد تحديده لمفهوم النظرية يطرح الكاتب الإشكالية الكبرى محطّ البحث؛ وهي أنّ النظرية السياسية، في الإسلام، نشأت لا عن اجتهاد تأمُّلي محايد في النصّ الشرعي، ولكن انعكاساً للواقع الذي فرضه الصراع السياسي على السلطة، منذ صدر الإسلام حتى الآن، فكانت النظرية السياسية نتاجاً مباشراً لهذا التاريخ السياسي، وليست نتاجاً للنصّ الشرعي[10].
لقد شغلت ظاهرة التنصيص السياسي؛ التي أدّت إلى تديين الحوادث التاريخية اللاحقة على زمن النص[11]، الحيّزَ الأكبر من الكتاب، في محاولة جادّة من الباحث للمساهمة في الجدل المحتدم بقوّة داخل العقل السياسي الإسلامي المعاصر، بين مكوّناته السلفية العاجزة عن التعاطي مع مشكلات الواقع، أو الاستجابة لثقافة العصر، وبين مثيراته الحداثية؛ التي قد تسهم في التضخيم من إحساسه بالمأزق دون أن تسهم، ولو جزئياً، في إخراجه منه[12]؛ وذلك بتسليطه الضوء، من خلال توظيف المنهج النقدي التاريخي الشامل، وقراءته الميكروسكوبية على جوانب مهملة سهواً، أو عمداً، بين أطراف هذا الجدل المحتدم.
عاد الكاتب إلى جينالوجيا النظرية السياسية لا في الدين الإسلامي، لكن في التاريخ الإسلامي، للوقوف عند الجذور الأولى لتشكُّل معالم هذه النظرية. فكشف، في بحثه، عن وجود ثلاث نظريات بدل نظرية واحدة، حسب موقع ودور كلّ جماعة/ مذهب في الصراع السياسي، منذ نهاية الحكم الرسولي.
- نظرية الخلافة السنيّة[13]: التي منحت صلاحيّات مهولة للخليفة، وأسّست لنزعة أوتقراطية في السلطة، وهذا لم يكن سوى نقل للتجربة الأموية والعباسية.
- نظرية الإمامة الشيعية[14]: ذات الصلاحيّات المطلقة للإمام، برؤية تيوقراطية كذلك، مع نزعة للمعارضة بحكم موقع الشيعة في الصراع السياسي.
- النظرية الإباضية[15]: التي حظيت فيها الشورى بموقع مهمّ مقارنة مع نظريتي الخلافة والإمامة؛ وذلك بسبب سعيها لاسترجاع الحقبة الراشدية. غير أنّ تكريس الشورى، لدى الخوارج، لم يكن لصالح الأفراد (الشعب)؛ بل لصالح العلماء (أهل الحلِّ والعقد) قياساً على تجربة الخلافة الراشدة لتولية كلّ من عمر بن الخطاب، وعثمان بن عفان.
كشفت حفريات الكاتب بجلاء عن فاعلية الصراع السياسي كمحرّك أوّل لعملية التنصيص، وهو ما عبّر عنه بشكل دقيق ومركَّز في خاتمة كتابه (الدين والتدين)، حيث أرجع بزوغ ".. هذا النوع الفجّ من التنصيص (التنصيص السياسي)، في خضم المعركة بين التيار العام (السنّي لاحقاً)، وبين تيار التشيُّع، فقد استمرت هذه المعركة لزمن أطول، بالقياس بالمعركة مع الخوارج، وكان التشيُّع هو التيار الأكثر حاجة، ومن ثمّ طلباً للرواية، كما كان الأكثر جرأةً وإبداعاً في إسنادها إلى غير الرسول، وتمديدها رسمياً لما بعد وفاته بأكثر من قرنين.
في المقابل، كان الخوارج، بسبب البساطة المبدئيّة لطرحهم الديني، وارتباطه الوثيق ببيئة النصّ الأصلي؛ أقلّ حاجة، ومن ثمّ أقلّ طلباً للرواية. وقياساً بالتشيُّع اكتمل تبلور الفكر الخارجي سريعاً"[16].
على الرغم من تعدّد النظريات السياسية، التي أفرزها التنصيص السياسي، والتي كانت انعكاساً واضحاً للتاريخ، فقد ظلّ سؤال الحرية الغائب الأكبر فيها، متجاهلاً ما تمّت مراكمته من إشارات إيجابية في سياسات أفلاطون وأرسطو، مع الوفاء، في المقابل، إلى روح الثقافة السياسية السائدة، التي لا يشكّل الاستبداد الأوتوقراطي مشكلة في وعيها الجمعي.
أثبت عبد الجواد ياسين، في كتابه، أنّ تاريخ الإسلام الفكري يمارس خصومة مع العقل (الجزء الأول)، وتاريخ الإسلام السياسي يمارس خصومة مع الحرية (الجزء الثاني). كما أثبت، كذلك، أنّ أهمّ المآزق، التي يتخبّط فيها العقل المسلم، اليوم، هي اعتقاد المسلمين أنّ ما ورثوه من فقه هو دين، بينما هو، في الحقيقة، ليس ديناً، وإنّما نمط من التديُّن تمّ توارثه وتصديره من الماضي إلى المستقبل، فأصبح المسلمون يتعاملون به، باعتباره ديناً مقدّساً ونصّاً منزّلاً، بينما هو، في حقيقته، تاريخ دين؛ أي مجرد تديُّن، وهذا ما سوف يكون تتّمة مشروعه في كتابه الجديد.
ثانياً: الدين والتديُّن: النصّ بين سؤال التطوّر وسؤال الإيمان:
لا تستقيم، معرفياً وأكاديمياً، شرعية إنجاز كتاب جديد حول قضية مشبعة درساً، وحولها جدلٌ واسعٌ وممتدٌّ في الإنتاج الفكري الغربي[17]، وبدرجة محدودة في الفكر العربي، إلّا من زاوية النظرة النقدية لما تراكم في مجالها العلمي، سعياً لاجتراح آفاق بحثية جديدة للموضوع. وهذا ما تمكّن عبد الجواد ياسين من تحقيقه في مؤلَّفه الجديد الدين والتديُّن[18].
لم تُفقِد هذه الرؤية النقدية القارئ المتتبِّع أعمالَ هذا الكاتب بوصلة تلمس خيوط مشروعه الفكري، التي بدأت معالمها تتكشّف مع صدور هذا الكتاب. فلا شكَّ في أنّ الاشتغال على قضية (العقل والسلطة)، ثمّ بعدها (النظرية السياسية) في التاريخ الإسلامي، كانت المحفِّز وراء الغوص في إشكالية الدين والتديُّن كامتداد أعمّ وأشمل للمباحث السابقة.
فكان البحث أعمق، والتحليل أوسع من سابقه، وحضر المنهج المقارن بقوّة، من خلال عقد مقارنات مع شريعة العرب ما قبل الإسلام، والديانات السابقة من مسيحية ويهودية، وما خلّفته من صور للتديُّن كان لها بالغ الأثر في التجربة الإسلامية.
- من الدين إلى التدين:
بحث عبد الجواد ياسين الظاهرة الدينية من زاوية التديُّن لا الدين[19]؛ أي من الزاوية؛ التي يتعبّد بها الناس، ويفهمون، من خلالها، الدين الذي هو، في نهاية الأمر، نصوص لا تنطق بذاتها، وإنّما ينطق بها الناس ويستنطقونها، حسب ما تنتجه العملية الجدلية (الديالكتيكية)، والحركة التفاعلية الدائمة بين الديانة ذاتها والمتديّنين بها[20].
من نافلة القول الإشارة، في هذا السياق، إلى أنّ الطبيعة التركيبية للإشكال المبحوث لم تَحُلْ دون الاستمرارية في النسق البحثي ذاته الظاهر في المثلث الذي أطّر اشتغاله، والقائم على بحث العلاقة الرابطة بين الدين، والاجتماع، والقانون[21]. وكان مضان البحث طيّ هذا العمل تجريبَ واختبار مصادرةٍ كلية تقوم على مبدأ النسبية التاريخية[22]؛ أي قياس البُعد الاجتماعي للظاهرة الدينية، من خلال رصد قابليتها للتطوّر والتعدّد، وذلك باعتبار التشريع فعلاً اجتماعياً، يظلّ كذلك، وإن تبنّاه النصّ الديني[23].
لذا، فرض الأمر على الباحث اعتماد آليات الاشتغال نفسها في الأبحاث السابقة، وذلك عن طريق إعادة قراءة الأحكام التشريعية قراءة اجتماعية خارج مدوّنات الفقه، ومتونها الاختزالية المحكمة الصياغة، والدقيقة الألفاظ والمباني؛ أي وفق السياق الاجتماعي الذي أفرزها، وعلى ضوء السياق، الذي يُراد لها أن تظلّ سارية المفعول فيه، ومنتجة لأثرها داخله.
وعليه، بحث الكاتب إشكالية محورية على مدار بحثه مفادها كيف يمكن أن يكون الدين قد أسبغ إطلاقيته الأزليّة والمؤبّدة على التشريع من خلال النصّ، معرضاً بذلك صدقيّته المطلقة لسؤال التاريخ؟ وذلك بالاعتماد على مصفوفة من المقدّمات، من قبيل، أنّ الدين حقيقة مطلقة خارج الاجتماع، وأنّ عمل هذا المطلق لا يكون من فراغ؛ بل من داخل الاجتماع.
كي نزيد هذه الفكرة توضيحاً، نورد هذه المقولة، التي يشرح فيها الكاتب ذلك بشكل أدّق، حيث يقول: "هذه الحقيقة، التي تظهر عند التعامل مع النصّ بشقيه المطلق والاجتماعي، من خلال تلوّن المضمون النصّي بلون الذوات المدركة والمعبّرة، التي تتأثّر تلقائياً بإكراهات الواقع الاجتماعي ذات الطبيعة الكلّية"[24].
إنّ النصّ، إذاً، تنزّل ليعمل في الواقع الإنساني، والاجتماع البشري، فهو لم يُنتج، في الحقيقة، قبل الاحتكاك بالواقع[25]. ما يفضي إلى الإقرار بخلاصة مفادها أنّ إنتاج النصّ قد يختلف من اجتماع بشري إلى آخر، بمعنى أنّه قد يفرز جديداً عند كلّ احتكاك جديد مع الواقع الإنساني.
بعد تفكيكه مسلَّمة حقيقة السلطة في الإسلام، وماهية النظرية السياسية كأجزاء تفصيلية من مشروعه البحثي، سعى الباحث للتأسيس لقاعدة أصالة الواقع الاجتماعي في التشريع، بصيغة أخرى؛ إثبات أنّ الأصل في التشريع هو الرجوع إلى الواقع الاجتماعي ذاته؛ فالدين لا يعمل من فراغ؛ بل من داخل الاجتماع[26]، ولذلك فهو لا يستهدف إلغاء الاجتماع؛ بل توجيهه بالأخلاق فحسب.
هذه الأخلاق التي تُشتقُّ أساساً من سلوك أفراد الجماعة، وتُحافظ عليها في الوقت ذاته؛ بل تعيد إنتاجها. فلا أخلاق من دون مرجعية جماعية، ومن دون جماعة، أو مجتمع. ولا وجود لأخلاق إلا ويكون دورها المساهمة في المحافظة على تماسك نوع محدّد من المجتمع.
ولا بأس في التنبيه، في هذا المقام، إلى أنّ التقاطع بين وظيفتي الدين والأخلاق لا يعني أن يتطابقا بالضرورة، فالمعرفة الأخلاقية عموماً لا تحتاج إلى معرفة لاهوتية، فقبل المعارف الدينية ورسائل الأنبياء، كانت الفطرة دليل تصرفات الإنسان بموجب القانون الإلهي. بصيغة أخرى، نقول إنّ الحسن والقبح قائمان في الأشياء إدراكاً، والإنسان يدركها لا بالحسّ؛ بل بالعقل[27].
وعليه، لا ينبغي؛ بل لا يمكن، إطلاقاً، الحديث عن انقلاب جذري، أو حتى انقلاب كبير، على مستوى التشريع والقانون[28]. فالعميلة التشريعية تتمّ، في واقع الأمر، وتحديداً في المدينة، كردّ فعل اجتماعي، من خلال جدلية ثنائية مع الواقع بما فيه من أعراف وعادات جاهلية منتشرة في شبه الجزيرة العربية، من ناحية[29]، ومع التوراة عبر المعارف المتاحة ليهود المدينة، من ناحية أخرى[30].
لتكون حصيلة هذا الجدل استنتاجاً عاماً يقضي بأنّ الأصل في التشريع الإسلامي المبكر كان استصحاب قواعد العُرف السائد[31]، مع بقاء الحالات الاستثنائية للتدخل النصّي من قبل القرآن[32]. ويذهب الكاتب إلى اعتبار الأمر طبيعياً لسبب مزدوج، هو "أنّ القرآن لم يقدّم لائحة تشريعية مكتملة، وسابقة التجهيز، ولأنّ الاجتماع، في الوقت ذاته لا يقبل الفراغ التشريعي"[33].
- نحو معالم مشروع متكامل:
اشتغل عبد الجواد ياسين، في كتابه (السلطة في الإسلام)، من زاوية نقدية جديدة بمنهج بحثي مركّب هو (لمنهج النقدي التاريخي الشامل)، موظِّفاً آليات متباينة لرسم معالم مشروعه الفكري.
هذا المشروع، الذي يعمل على تفكيك مسلَّمات المنظومة التراثية، من داخل النسق؛ أي من داخل هذه المنظومة، موظفاً التناقض والتضارب؛ الذي تعايشت معه العقلية السلفية النصية التراثية طوال قرون من الزمن. وذلك لأجل تأكيد عدّة فرضيات أطّرت مجاله البحثي.
لو جاز لنا تكثيف هذا المشروع الفكري، الذي لا يزال قيد التشكّل، لقلنا، مع بعض الاحتراز المنهجي بطبيعة الحال، أنّه يرمي إلى تمييز الدين بصفته أُفقاً روحانياً كونياً، والتراث الديني، بصفته نتاجاً مُرتبطاً بظروف تاريخية واجتماعية محدّدة. كما يسعى إلى إسقاط كل صور الاستلاب عن الواقع، التي تحصل إبان محاولة استئناسه بتراث مختلف عنه، يحجب عنه الرؤية؛ بل يعقّد سُبل فهمه.
خاتمة: عود على بدء:
لقد عمل القاضي والمستشار عبد الجواد ياسين، على مدار أبحاثه، على أن يعيد إلى النصّ بكارته، بعد أن لوّثه الاغتصاب المزدوج من طرف التاريخ والسلطة. وانسحبت مختلف أنماط التديُّن لتصبح من صميم الدين، فبرز بالتدريج تقدّيس ما لم يكن مقدّساً في البداية، تبعاً لازدياد أدواره في المنظومة الإيمانية، فقُدّست الأماكن، والأشخاص، والأحداث، والتواريخ، والمناسبات... إلخ، وقُيِّد الفرد بسلسلة لا متناهية من الأوامر والنواهي، وعادت النزعة الآبائية، وغيرها كثير ممّا جاء الدين ليعلن القطيعة معه.
استطاع عبد الجواد ياسين، بعمله هذا، أن يتجاوز المفارقة اللامنطقية، التي تقول إنّ "ما قبل الإسلام لا يُعدُّ جديراً بالبحث؛ لأنّه جاهلية، وعهد النبوة والخلافة الراشدة لا يخضع للمساءلة لأنّه تاريخ مقدّس، وما بعد ذلك يُعدُّ رواياتٍ وقصصاً لا تمثّل إلا انحرافاً عن الرسالة، التي يتذرّع بها أصحاب هذا الطرح. ويؤكّد، في المقابل، أنّ الباحثين ملزمون ببذل جهد كبير، وعمل مضنٍ، من أجل إعادة التركيب المبدع والخلّاق بين مرجعية النصّ المطلق، والسنّن الفكرية الطبيعية والاجتماعية؛ لتجاوز حواجز المعلبات الفكرية التراثية التي انتهت مدة صلاحيتها.
لائحة المراجع:
- كايوا، روجيه، الإنسان والمقدّس، ترجمة سيرة ريشا، المنظمة العربية للترجمة بيروت، طبعة 2010م.
- ياسين، عبد الجواد:
الدين والتديُّن؛ التشريع والنصّ والاجتماع، دار التنوير بيروت، ط1، 2012م.
السلطة في الإسلام؛ العقل الفقهي السلفي بين النصّ والتاريخ، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، ط2، 2000م.
السلطة في الإسلام؛ نقد النظرية السياسية، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، ط1، 2009م.
- بشارة، عزمي، الدين والعلمانية في سياق تاريخي، الجزء الأول، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، بيروت، ط1، 2013م.
- إقبال، محمد، تجديد التفكير الديني في الإسلام، ترجمة عباس محمود، تعليق الشيخ عبد العزيز المراغي، والدكتور مهدي علام، بيروت، 1985م.
- الحداد، محمد، حفريات تأويلية في الخطاب الإصلاحي العربي، دار الطليعة بيروت، ط1، 2002م.
- زيدان، يوسف، اللاهوت العربي وأصول العنف الديني، دار الشروق، القاهرة، ط7، 2013م.
[1] الحداد، محمد، حفريات تأويلية في الخطاب الإصلاحي العربي، دار الطليعة، بيروت، ط1، 2002م، ص 13
[2] يتمثّل المشروع الفكري للمستشار عبد الجواد ياسين في ثلاثيّة السلطة في الإسلام: العقل الفقهي السلفي بين النصّ والتاريخ (1998م)، والسلطة في الإسلام: نقد النظرية السياسية (2009م)، والدين والتديُّن: التشريع والنصّ والاجتماع (2012م).
[3] اعتمد عبد الجواد ياسين المنهج النقدي التاريخي الشامل، وهو تجميع لمناهج تراثية قديمة تعتمد العقل في اشتغالها؛ منهج أهل الرأي في الفقه، والمعتزلة في الكلام، وابن حزم في الأصول والفقه.
[4] ياسين، عبد الجواد، السلطة في الإسلام، ص 13 وما بعدها.
[5] المصدر نفسه، ص ص 195-196
[6] المصدر نفسه، ص ص 112-113
[7] المصدر نفسه، ص 22
[8] المصدر نفسه، ص 25
[10] هذا الأمر انعكس، كذلك، على الكتابات حول الموضوع، التي تُعدُّ على رؤوس الأصابع، من قبيل، (الأحكام السلطانية)، (السياسية الشرعية)...، في مقابل عشرات الألوف من المؤلَّفات حول موضوعات العبادات، والمعاملات، والفقه...، وغيرها من المجالات الأخرى.
[11] ياسين، عبد الجواد، نقد النظرية السياسية، ص 5
[12]واجهت التيار الإسلامي أزمة فكرية في العصر الحديث، عندما تكوّنت الدولة المدنيّة الحديثة، ومفهوم السيادة، والمؤسسات، والمواطنة، كوحدة العيش المشترك، اضطرّت، خلالها، إلى التبرير والدفاع عن هذه الرؤى، دون التساؤل عن صدقية أصولها التأسيسية، وقل مثل ذلك في الجانب الشيعي، الذي اعتمد على مرويّات أهل البيت، دون إعمال النظر في مدى بعدها وقربها من أخلاق الدين الكلّية.
[13] ياسين، عبد الجواد، نقد النظرية السياسية، ص 18 وما بعدها.
[14] المصدر نفسه، ص 181 وما بعدها.
[15] المصدر نفسه، ص 297 وما بعدها.
[16] ياسين، عبد الجواد، الدين والتدين، ص 409
[17] كانت الظاهرة الدينية من أول مجالات اشتغال رواد السوسيولوجيا، من أمثال: إميل دوركايم (1899م)، وماكس فيبر (1978م)، وغيرهم. انظر: كايوا، روجيه، الإنسان والمقدّس، ترجمة سيرة ريشا، المنظمة العربية للترجمة، بيروت، 2010م، ص 31
[18] ياسين، عبد الجواد، الدين والتديّن؛ التشريع والنص والاجتماع، دار التنوير، بيروت، ط1، 2012م.
[19] "إذا ما قلنا إنّ الدين ظاهرة اجتماعية ناجمة عن نشاط بشري جماعي، ومشكّلة له في آنٍ معاً، فإنّنا، بذلك، لا نقول الكثير؛ لأنّ هناك ظواهر اجتماعية كثيرة غير ظاهرة الدين ينطبق عليها الوصف نفسه، لكن إذا ما تابعنا وقلنا: إنّ الدين ممارسة بشرية جماعية تميّزها العلاقة مع المقدّس المتجاوز للواقع المادي المحسوس، والممأسسة في عبادة (تديّن)". بشارة، عزمي، الدين والعلمانية في سياق تاريخي، الجزء الأول، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، ط1، بيروت، 2013م، ص 47 و48
[20] زيدان، يوسف، اللاهوت العربي وأصول العنف الديني، دار الشروق، القاهرة، ط 7، 2013م، ص 176
[21] في ذلك إحالة ضمنية إلى مباحث الاشتغال في الكتب السابقة، ونقصد، بذلك؛ إشكالية العقل، وإشكالية السلطة، والنظرية السياسية.
[22] وهي المصادرة ذاتها، التي تمّ اختبار أجزاء منها في كتاب السلطة في الإسلام، بجزأيه الأول والثاني.
[23] ياسين، عبد الجواد، الدين والتديّن، مصدر سابق، ص ص 26-27
[24] المصدر نفسه، ص 9
[25] عبد الجواد ياسين، السلطة في الإسلام، مصدر سابق، ص 54
[26] ياسين، عبد الجواد، الدين والتدين، مصدر سابق، ص 115
[27] ومن المعروف أنّ العديد من النصوص، التي نقلت على لسان الرسول الأكرم جاء فيها إقرار ضمني بقيام الأخلاق؛ منها "جئت لأتمّم مكارم الأخلاق"، وأيضاً، "خياركم في الجاهلية خياركم في الإسلام"... وغيرها كثير.
[28] ياسين، عبد الجواد، الدين والتديّن، مصدر سابق، ص 47
[29] "يقتضي أن نفرّق بين الأحاديث، التي تتضمّن أحكاماً تشريعية، والأحاديث التي ليس لها طابع تشريعي. وفيما يتعلّق بالنوع الأوّل، ينشأ سؤال بالغ الأهميّة هو مدى ما يتضمّنه من عادات كانت للعرب قبل الإسلام، فتركها الإسلام دون تغيير، وأخرى أدخل فيها النبيّ تعديلاً. وليست هذه التفرقة من الأمور السهلة؛ ذلك لأنّ المؤلّفين المتقدمين لا يشيرون، دوماً، إلى عُرف الجاهلية وعاداتها. وليس من الممكن، كذلك، أن نتبيّن أنّ ما أبقى عليه الإسلام من هذه العادات، بقبول النبي لها، تصريحاً، أو ضمناً قد أُريد بها أن تكون ذات صفة عامة في تطبيقها". انظر محمد إقبال تجديد التفكير الديني في الإسلام، ترجمة عباس محمود، تعليق الشيخ عبد العزيز المراغي والدكتور مهدي علام، بيروت، طبعة 1985، ص 197
[30] يعقد الكاتب، هنا، دراسة مقارنة بين التشريع الإسلامي، والتشريعي التوراتي، والأعراف السائدة في العديد من المسائل التفصيلية، انظر الصفحة 174 وما بعدها.
[31] عبد الجواد ياسين، الدين والتديّن، م. س، ص 268
[32] عبد الجواد ياسين: الدين والتديّن، م. س، ص 298
[33] عبد الجواد ياسين: الدين والتديّن، م. س، ص 247
