إيمانويل كانط: الطريق إلى الفضاء العمومي
فئة : مقالات
إيمانويل كانط: الطريق إلى الفضاء العمومي
على سبيل التوطئة:
لعبت أفكار إيمانويل كانط (1724-1804) دورا حاسما في تاريخ الفلسفة؛ ذلك أننا مع كانط بالذات، انتقلنا من سؤال المنهج إلى مساءلة العقل، وبالتالي فحص إمكاناته وحدوده، مما يعنى أن كانط أثار سؤال "اللامفكر" فيه من لدن نظريات المعرفة التقليدية. بكتابة كانط لنقد العقل المحض[1] يكون قد حقق قفزة نوعية من أجل فهم شيئية الشيء، وبالتالي، لفهم كينونة الكائن.
وبالفعل، خلف كانط تأثيرا كبيرا على الفلسفة المعاصرة، يكفي هنا أن نشير إلى نموذج "مدرسة فرانكفورت" التي نهلت من الفلسفة الكنتية والماركسية من أجل إعادة النظر في مشروع الحداثة، وبالتالي التساؤل عن مخلفاتها وآثارها. ويمكن أن نتتبع حضور كانط لدى هذه المدرسة، خاصة مع هابرماس الذي تأثر أيما تأثر بما قدمه مؤلف نقد العقل المحض بخصوص العمومية والفضاء العمومي، وكذا تمييزه بين العام والخاص.
في الحقيقة، رغم بعض الانتقادات التي وجهها هابرماس لكانط، إلا أنه بقى مدينا له في العديد من الجوانب، على سبيل المثال لقد اعتبر هابرماس (وقبله الجيل الأول من المدرسة) النقد بمثابة البلسم لشفاء الحضارة الغربية المعاصرة من سيطرة العقل الأداتي الذي عمل على تشيئ الطبيعة، واستباحتها حد الاستنزاف، ونزعة الطالع القدسي والسحري عن العالم بلغة ماكس فيبر. كما نجد حضورا لأفكار كانط في مقالته "ما التنوير؟" حول العمومية والاستعمال العمومي للعقل، في تصور هابرماس للفضاء العمومي، باعتباره المجال الذي يصبح فيه التوافق حول قضايا سياسية وأخلاقية ودينية أمرا ممكنا.
ليس هذا فحسب، بل إن هناك نوعا من الحضور الكنتي في تصور هابرماس للدين، خاصة بعد المنعطف الذي عرفه تفكيره، والذي يظهر جليا في كتابه الذي يحمل عنوان "قوة الدين في المجال العام" وكتاب "جدلية العلمنة: العقل والدين". حقا لقد أحدث كانط ثورة في الفكر الفلسفي لا تقل أهمية عن ثورة كوبرنيك في مجال علم الفلك، ولربما لهذا السبب بالذات كان هيدجر لا يخفي إعجابه بمؤلف "نقد العقل المحض"، والذي كان يطرح حسبه الأسئلة بشكل عبقري.
1- مدرسة فرانكفورت والمشروع النقدي: هل يمكن الحديث عن حضور كانطي؟
نشأت مدرسة فرانكفورت في الثلاثينيات من القرن العشرين، وقد عملت على نقد المشروع الذي قام عليه التنوير والحداثة الغربيين، وبالتالي فقد عملت هذه المدرسة على مساءلة مفاهيم هذا المشروع ومآلاته. يظهر ذلك جليا من خلال العمل المشارك الذي قدمه كلا من ثيودور أدورنو وماكس هوركهايمر المعنون "جدل التنوير" الكتاب الذي يعتبر بمثابة اللبنة الأساسية التي قامت عليها أفكار الجيل الأول من المدرسة.
لقد ظهر هذا الكتاب في سياق يتميز بصعود النزعات الشمولية، وقمع الحريات، وبالتالي، فإن السؤال الأساسي الذي شغل مفكري هذه المرحلة، يمكن بسطه على النحو التالي: كيف حدث أن انقلب مشروع التنوير من مشروع إنساني يروم تحقيق الحرية والمساواة والإخاء إلى مشروع أفضى للعنف والظلم والجور؟ كيف حدث أن انقلب المجتمع والحضارة الغربيين من مجتمع ينادي بضرورة التحرر من السيطرة، خاصة السيطرة الكنسية، إلى مجتمع بات يسيطر على الإنسان في مختلف حركاته وسكناته؟ أين تكمن العلة؟ وهل يمكن أن تكون بذرة لهذا التسلط والأفول الذي عرفته القيم الإنسانية لعصر التنوير؟
الواقع أن هذا الجيل قد عمل على كشف أصول هذه السيطرة، وهي السيطرة التي أسس لها ديكارت وبيكو حينما أعطيا للعقل الرياضي والتقني الحق في استباحة الطبيعة وربما استباحة الإنسان ذاته. لقد صار يُنظر للعقل في تلك المرحلة على أنه الترجمان الوحيد للمعرفة العلمية وما عداه فظلال في ظلال، الأمر الذي أدى إلى بروز العقل الأداتي الذي يختزل الأشياء والموضوعات في جملة من العلاقات التقنية، وبالتالي، ظهرت نزعة تشييئية وتحولت "العقلانية إلى نظم شمولية وتسلطية بدورها[2]"
الواقع أن الجيل الأول من مدرسة فرانكفورت قد ذهب إلى أن التنوير الذي رفع شعار تحرير الإنسان من الأساطير والخرافات، فإنه أسس لنوع جديد من الخرافات، ومن ثمة يكون هدف الجيل الأول هو الوقوف عند أزمة الحضارة الغربية والمتمثلة أساسا في العقل الأداتي، لذلك اقترحوا في المقابل عقلانية نقدية بوصفها الكفيلة بإنقاذ المشروع الغربي من الانهيار، وهو نقد لا يتوجه إلى المعرفة النظرية فحسب، بل ينصب كذلك على الواقع الاجتماعي.
2- مفهوم الفضاء العمومي وأهميته: من كانط إلى هابرماس
يأتي اهتمام هابرماس بمسألة الفضاء العمومي من كون هذا الأخير يشكل شرطا ومنطلقا أساسيا لبناء ديموقراطية قابلة للعيش. إن الفضاء العمومي هو الأرضية التي يعمل من خلالها العقل على تجاوز الأوهام وتطور الحياة الثقافية عبر تأسيس نوع من التذاوت المشترك والتفاهم المتبادل مع احترام معايير الدقة والصدق، وهو ما يمكن أن تضطلع به الفلسفة والعلوم الاجتماعية.
لكي نفهم هذه الفكرة جيدا، يجب العودة لكتاب المعرفة والمصلحة، وهو الكتاب الذي يقسم فيه هابرماس المعرفة إلى ثلاثة أضرب؛ أولها المعرفة التجريبية وهي نوع من المعرفة التقنية التي تبتغي السيطرة على الطبيعة وتسخيرها لصالح الإنسان (ديكارت-فرانسيس بيكون) ووسيلة هذا النوع من المعرفة هي العقل الأداتي[3]، ثم المعرفة التقنية التاريخية والتأويلية، والتي تنصب أساسا على التاريخ واللغة والتي تحقق نوعا من التفاعل بين أفراد المجتمع. وأخيرا المعرفة التحريرية التي تجعل الناس يتحكمون في دواليب السلطة عبر تحريرهم من الاستلاب.
إن الفلسفة ولكي تحقق هذه الغاية بالغة الأهمية مطالبة بالانفتاح على مختلف أنماط العلوم مثل العلوم التاريخية والاجتماعية[4] قصد تشكيل صورة أشمل وأكمل وأكثر وضوحا حول الواقع الاجتماعي والسياسي للمجتمع الغربي المعاصر، ومن ثمة العمل على تغييره بالشكل الذي يفضي إلى ترسيخ الديمقراطية وأخلاقيات النقاش، الأمر الذي يمكن أن يتحقق عبر الفضاء العمومي فكيف يفهم هابرماس الفضاء العمومي؟ وأي دور يمكن أن يلعبه على مستوى ترسيخ القيم الديمقراطية؟
يشير الفضاء العمومي إلى كل فضاء سواء أكان رمزيا أو واقعيا، فهو المجال الذي يتداول فيه الناس مواقفهم ووجهات نظرهم حول مجموعة من القضايا ذات الأبعاد الاجتماعية والسياسية والدينية والفكرية. إن الفضاء العمومي بهذا المعنى، هو المجال الذي يلتقي فيه الأفراد بغاية الوصول إلى أهداف مشتركة وتحقيق الصالح العام.
والحالُ أن هابرماس في تصوره للفضاء العمومي قد تأثر أيما تأثر بما قدمه الفيلسوف الألماني إيمانويل كانط[5] حول مسألة العمومية، فالفضاء العمومي كما يفهمه كانط ليس سوى المجال الذي تصبح فيه الآراء والقناعات موضع نقد وفحص[6] وبالتالي الوصول إلى تصورات عامة بخصوص قضايا الحرية والسلم والعدالة والحق والواجب.
إن العمومية التي طرحها كانط تعتبر بالغة الأهمية لسبب بسيط: يتمثل في أنها تتيح لنا الانتقال من الذات الفردية إلى المبادئ الكونية على المستوى السياسي والأخلاقي، فالعمومية الكانطية هي اللبنة الأساسية لتأسيس مجتمع على مبادئ كونية.
صحيح أن مقولة الكونية الكانطية لعبت دورا أساسيا في تشكل تصور هابرماس للفضاء العمومي، إلا أن هابرمس يرى أن الكونية الكنتية غير كافية وحدها، لذلك لابد من النقاش والتواصل بين الذوات، وهو ما اصطلح عليه التذاوت.
3- الفضاء العمومي البرجوازي من وجهة نظر هابرماس
لقد اعتبر هابرماس أن الفضاء العمومي هو المنطلق الأساسي لفهم نظريته السياسية؛ ذلك أن هابرماس ينطلق من سؤال مركزي يمكن صياغته على النحو التالي: ما هي الشروط التي تجعل من الحوار بين أشخاص حول قضايا الشأن العمومي أمرا ممكنا؟ إن الفضاء العمومي هو الذي يتيح تبادل الأفكار السياسية والدينية وبالتالي اختبار مدى صلاحيتها.
لقد اهتم هابرماس بالفضاء العمومي، محاولا تتبع تطوره في القرنين السادس عشر والسابع عشر؛ أي إنه عمل على رصد تطور المفهوم في العصر الحديث، وفي هذا الصدد يعتقد أن اللبنات الأساسية للفضاء العمومي البرجوازي قد ظهرت في هذا العصر. ومع قيام الثورة الفرنسية التي كانت ترجمان للأفكار التنويرية باتت قضاء الشأن العام مجالا للنقاش بين الأفراد في القاعات العمومية. وكان ذلك هو الأساس الذي أدى إلى تطور الصحف والمجلات السياسية. إن التحول الأساسي الذي أرسته الحداثة يتمثل في أن الفضاء العمومي أصبح مجالا لتبادل الآراء بين مختلف مكونات المجتمع بعدما كان نقاش القضايا العمومية مع اليونان أمرا نخبويا.
حقا لقد لعبت الحداثة دورا مهما في تطور الفضاء العمومي، وبالتالي ظهور الرأي العام. غير أن الجرائد والمجلات تعرضت لنوع من التطويع بفعل ضغط السوق والإشهار والدعاية، لتنحرف بذلك عن وظيفتها الأساسية نحو خدمة المصالح الخاصة بالطبقة المهيمنة.
إن صورة الفضاء العمومي كما تجسدت في القرن الثامن عشر، باعتباره مجالا لممارسة النقد (كنت) قد طرأت عليها مجموعة من التحولات، ومرد إلى ظهور جمعيات وأحزاب باتت بمثابة الواجهة التي يستعملها أصحاب المصالح للدفاع عن مصالحهم، الأمر الذي أدى إلى إتلاف "كل من دور المجتمع والدولة. وهذا التدخل الكبير للدولة في جميع مجالات الحياة أدى حسب هابرماس إلى ما يسميه إعادة الفيودالية إلى الفضاء العمومي[7]" وبالتالي كان من نتائج ذلك، إضعاف الوظيفة النقدية للفضاء العمومي، وتحوله من فضاء ذي وظيفة تحريرية إلى مجال لممارسة الهيمنة والسيطرة.
والحالُ أنه على الرغم من النقد الذي يوجهه هابرماس للتحولات التي عرفها الفضاء العمومي، إلا أنه بقي أقرب لتصور كانط منه إلى ماركس، خاصة في دفاعه عن الوظيفة النقدية لهذا الفضاء؛ لأن هذا الأخير هو الذي يتيح من وجهة نظره الإجابة عن الاسئلة السياسية والأخلاقية، وبالتالي ترسيخ الديمقراطية ودولة الحق والقانون.
4- الفضاء العمومي والمسألة الدينية
اهتم هابرماس في مقالته المعنونة "في الهوية الاجتماعية" بتطور الدين، معتبرا إياه ظاهرة اجتماعية. وإذا ما نظرنا إلى تطور الدين في علاقته بالمجتمع لوجدنا أنفسنا أمام ثلاثة مراحل متعاقبة؛ المرحلة البدائية حيث سادت التصورات الأسطورية عن العالم، وبالتالي كان من نتائج ذلك انتشار النزعة الوثنية، تلتها بعد ذلك مرحلة جديدة هي مرحلة ظهور الأديان التوحيدية.
وفي الحقيقة، يعتقد هابرماس أن هذه المرحلة ما كانت لتظهر لولا ظهور أشكال جديدة من العلاقات الاجتماعية. كما يرى أن هذه الأديان تشتمل على عدد من الرموز والأعمال الشركية التي لها جذور في الأسطورة والسحر[8]، وأخيرا نجد المرحلة الكونية الحداثية، وهو يعتقد أن هذه الرؤية تتعارض أشد التعارض مع التصور الأسطوري والكوني الديني مما يعني أن الأديان والحداثة يقفان على طرفي نقيض.
إن هذا التصور الهابرماسي لتاريخ تطور الأديان قد تأثر بلا ريب، بالتصور الهيغلي، فقد اعتقد هابرماس تبعا لهيغل، أن المرحلة البدائية تميزت بنظام القرابة وقد استطاعت التصورات الأسطورية "بناء مجموعة من الاستعارات والرموز القادرة على ربط الظواهر الطبيعية والاجتماعية بعضها ببعضها الآخر".[9]
والحال أنه على الرغم من أن هابرماس، في مرحلته الأولى، يؤكد على ضرورة إحلال التصور الحداثي العقلاني محل الدين، إلا أنه لا ينكر أهمية المعتقدات الدينية، ففضلا عن كونها تضع معاييرا أخلاقية، فإنها في نفس الوقت تقدم لمكن يؤمنون بها نوعا من العزاء والأمل في مواجهة الضربات والأزمات التي يكيلها لهم الواقع، وبناء على ذلك، يعتقد هابرماس، أن الفلسفة لا يمكن أن تكون بديلا عن الدين.[10]
والواقع أن هابرماس في هذه النقطة بقي متأثرا بكانط؛ أي إن هابرماس لا يرفض الدين جملة وتفصيلا، ولكنه يقر بأهمية له على مستوى توجيه السلوك. لكي نفهم هذه النقطة جيدا علينا العودة لكانط. فهذا الأخير يميز بين العقل العملي الخالص والفهم، فإذا كان هذا الأخير هو المشرع داخل نظام الطبيعة، من حيث إنه يستطيع تسويغ الظواهر ووضعها ضمن مقولات، دون أن يكون له الحق في الاشتغال بشكل يتجاوز التجربة الممكنة، فإن العقل العملي الخالص هو الذي يشرع ضمن المجال الأخلاقي[11]، وإذا كان الأول يشرع ضمن مجال تحكمه الضرورة، فإن الثاني يشرع قوانين أخلاقية ضمن مجال يتسم بالحرية. لكن أين يتموقع الدين من كل ذلك؟
لقد آمن كانط أن الدين لا يمكن أن يتموقع ضمن المجال النظري؛ لأنه في هذه الحالة يفقد إمكانية تسويغه نظريا، لأن الفهم –كما قلنا-يشتغل في إطار التجربة الممكنة، وأي تجاوز لذلك يضعنا أمام مجموعة من النقائض المترتبة عن الاستعمال غير المشروع لمقولات الفهم.
إذا كان من غير الممكن تبرير الدين نظريا، فإنه من الممكن تبريره عمليا؛ أي من خلال إمكانية توجيه سلوك الأفراد، وبالتالي، فإن تصور هابرماس يقوم على أساس، أنه ليس ثمة قيمة للدين في حد ذاته، بل إن هذه القيمة تتأتى من خلال ما يقوم به من أدوار على مستوى الحياة الاجتماعية.
في كتابه المعنون "قوة الدين فقي المجال العام" يرصد هابرماس أسباب التمزق الذي عرفته المجتمعات الغربية المعاصرة، وعدم قدرة السياسة على توحيد مكونات المجتمع، إذ نجده يقول: "اليوم وتحت الظروف الرأسمالية المعولمة صارت القدرات السياسية على الحماية من الانحلال الاجتماعي محدودة على نحو خطر بينما تتقدم العولمة الاقتصادية، فإن الصورة التي رسمتها نظرية الأنظمة عن التحديث الاجتماعي تكتسب، في الواقع، تخوما، أكثر حدة على نحو خطر".[12]
بناء على ذلك، يعتقد هابرماس أنه مثلما من الواجب على جماعة دينية ما ربط نفسها بمصير باقي الجماعات، فإن العلمانيين يتوجب عليهم أن لا يستنكروا المساهمات الدينية في المجال السياسي أو اعتبارها مجرد هراء.[13]
يمكن للدين إذن، أن يلعب دورا في الفضاء العمومي شريطة أن يتحلى ببعض العناصر الأساسية والمتمثلة في "ربط كل دين نفسه، مع الديانات المتنافسة، واحترام المؤسسات التي تدبر الشؤون الدنيوية وجعل مبادئ المساواة في حقوق الإنسان منسجة مع عقائدها الإيمانية".[14]
والحالُ أنه حتى وإن كان هابرماس في مرحلته المتأخرة يدافع عن مكانة للدين في الفضاء العام، إلا أنه لا يتفق مع تصور كارل شميث[15] الذي يؤكد على أهمية الدين من منطلق كونه أساس القوة السيادية.
لائحة المصادر والمراجع:
ü عمانويل كانط، نقد العقل المحض، ترجمة موسى وهبة، كتابك للنشر والتوزيع، لبنان، رأس بيروت، بناية الفاخوري.
ü هابرماس، يورغن، قوة الدين في المجال العام، ترجمة فلاح رحيم، دار التنوير للطباعة والنشر، لبنان، بيروت، الطبعة الأولى2013
ü هابرماس، يورغن، راتسنغر جوزيف، جدلية العلمنة، العقل والدين، تعريب وتقديم، حميد لشهب، جداول للنشر والترجمة والتوزيع، الطبعة الأولى 2013، لبنان.
ü إيمانويل كانط، ما التنوير؟ ترجمه عن الألمانية إسماعيل المصدق، نشر على موقع الدكتور محمد عابد الجابري.
ü كمال بومنير، النظرية النقدية لمدرسة فرانكفورت من ماكس هوركهايمر إلى أكسل هونيث، منشورات الاختلاف، الطبعة الأولى 2010
ü نور الدين علوش، تحولات الفضاء العمومي في الفلسفة السياسية المعاصرة، من هابرماس إلى نانسي فريزر، المجلة التونسية للدراسات الفلسفية عدد54-55، السنة 2014
ü حسين غفاري، معصومة بهرام، دور الدين في الفضاء العمومي، دراسة في تطور رؤية هابرماس الفلسفية، ترجمة محمد حسن زراقط، ، صيف 2017
نه أنه
[1] عمانويل كنط، نقد العقل المحض، ترجمة موسى وهبة، كتابك للنشر والتوزيع، لبنان، رأس بيروت، بناية الفاخوري.
[2] كمال بومنير، النظرية النقدية لمدرسة فرانكفورت من ماكس هوركهايمر إلى أكسل هونيث، منشورات الاختلاف، الطبعة الأولى 2010 ص 15
[3] العقل الأداتي هو مفهوم ظهر مع الجيل الأول من مدرسة فرانكفورت والمقصود به عموما، العقلانية التي تسعى للسيطرة على مختلف جوانب الحياة البشرية، استنادا إلى منطق المصلحة والربح، لذلك يطرح هابرماس كبديل لهذا العقل ما يسميه العقل التواصلي القائم على الحوار مع الآخر والتقارب معه بهدف الوصول إلى تفاهم.
[4] يتحدث هابرماس عن هذا النوع من المعرفة باعتبارها معرفة تعمل على تحرير الذات الإنسانية، مثل التحليل النفسي، ونقد الإيديولوجيا.وفي كتابه المعرفة والمصلحة يدافع هابرماس عن هذه النظرة التكاملية للعلوم في مقابل النزعة الوضعية التي حاولت فصل العلوم التجريبية عن باقي العلوم الاجتماعية والفلسفة وبذلك تسببت هذه الوضعية في أزمة. يقول في كتابه المعرفة والمصلحة "هكذا استطاعت الوضعية أن تنسى داخل منهجية العلوم مع سيرورة التكون الموضوعية للنوع البشري، وأن تقيم منهجية كلية صرفة على قاعدة النسيان والكبت..." ص 12
[5] إيمانويل كانط 1724-1804 فيلسشوف ألماني ولد في مدينة كونغسبرغ، ترك تأثيرا كبيرا على الفلسفات اللاحقة من أهم أعماله "نقد العقل الخالص" "نقد العقل العملي" "نقد ملكة الحكم" يعتبره البعض أهم فلاسفة عصر التنوير وأهمهم على الإطلاق.
[6] إيمانويل كانط، ما التنوير؟ ترجمه عن الألمانية إسماعيل المصدق، نشر على موقع الدكتور محمد عابد الجابري.
[7] نور الدين علوش، تحولات الفضاء العمومي في الفلسفة السياسية المعاصرة، من هابرماس إلى نانسي فريزر، المجلة التونسية للدراسات الفلسفية عدد54-55، السنة 2014 ص 107.
[8] حسين غفاري، معصومة بهرام، دور الدين في الفضاء العمومي، دراسة في تطور رؤية هابرماس الفلسفية، ترجمة محمد حسن زراقط، ، صيف 2017 ص 83
[9] نفس المرجع، ص83
[10] يمكن الرجوع لفهم هذه الفكرة للحوار الذي أجراه هابرماس مع القس جوزيف رايتسنغر، حيث يعترف هابرماس بأن الفلسفة تعي تماما إمكانية تعرضها للخطأ، ومن ثمة فهي لا يمكن أن تكون بديلا للدين. ولربما هذا ما يفسر موقع هابرماس المتأخر من الدين، الذي اعتبر بأنه من الأفضل للفلسفة الاهتمام بقضايا الإيمان عوض الاستمرار في الحرب معه. أنظر كتاب "جدلية العلمنة: العقل والدين" ترجمة حميد لشهب ص 32.
[11] للتوضيح، فإن كانط يميز بين الذهن بما هو ملكة معرفية، حيث يستطيع إدراك الصلة بين التصور والموضوع من جهة المطابقة، وفي هذه النقطة فإن العقل يغدو نظريا من حيث هو ملكة معرفية، كما يستطيع العقل إدراك الصلة بين التصور كعلة والموضوع كمعلول، وفي هذه الحالة يتحول الذهن لملكة رغبة ويسمى عقلا عمليا. وقد توصل كانط لاحقا إلى أن هناك قسما آخر من العقل، يستكمل به النسق، يستطيع إدراك الصلة بين التصور والذهن من جهة انفعاله، هذا العقل سيصطلح عليه كانط "ملكة الحكم"
[12] يورغن هابرماس، قوة الدين في المجال العام، ترجمة فلاح رحيم، دار التنوير للطباعة والنشر، لبنان، بيروت، الطبعة الأولى2013 ص 40
[13] المصدر نفسه، ص 60.
[14] المصدر نفسه، ص 61.
[15] كارل شميث فيلسوف ومفكر سياسي ألماني ولد 1888 وتوفي سنة 1985 يعتبره البعض من أهم المفكرين في القرن العشرين، كان مواليا للنازية كما عارض مشروع كارل بوبر حول "المجتمع الليبرالي المفتوح".
