"الإسلام في أوروبا: التنوّع والهويّة والتأثير"
فئة : قراءات في كتب
تقديم كتاب "الإسلام في أوروبا: التنوّع والهويّة والتأثير"[1]
هذا الكتاب هو حصيلة تجميع لبعض من الدراسات التي شارك بها باحثون أوروبيّون، في ندوة الدراسات المنهجية للعلاقات المسيحية الإسلامية في أوروبا في القرن الواحد والعشرين، برعاية من المؤسسة الهلينية للسياسة الأوروبية والخارجية ELIAMEP.
وقد أشرف على تحريره كلّ من عزيز العظمة وإيفي فوكاس، ونقله إلى العربية في ترجمة ممتازة الدكتور أحمد الشيمي.
يطرح الكتاب بشكل معلن أو مضمر جملة من الإشكالات من قبيل:
- هل هناك إسلام أوروبي؟
- ما السبيل إلى الحد من أسباب التوتر العرقي والطائفي في أوروبا، لا سيما حين يتصل بوجود المسلمين؟
- هل العامل الثقافي لوحده قادر على تفسير هذا التوتر، أم هناك متغيّرات فاعلة في ظهوره وتمدّده، تتعلق بالأصول الاجتماعية والأوضاع الاقتصادية في علاقة مع التحولات القيمية المصاحبة لتغير الأجيال؟
- هل تساهم المنظمات الأوروبية والإسلامية الرسمية والمدنية، في ترسيخ قيم المواطنة والحوار، أم تكرّس قيم الصراع والاحتراب؟
يتفق المشاركون في الكتاب، رغم اختلاف موضوعات أبحاثهم على هدف موحّد، يكمن في مناوأة الأحكام التعميمية حول وجود المسلمين في أوروبا، وذلك عن طريق إلقاء الضوء على تنوّعه عبر الأقطار الأوروبية، بما يدحض تلك النظرة الأنثروبولوجية المغرضة للمسلمين بوصفهم جماعة واحدة متجانسة.
يوضّح إيفي فوكاس في تقديمه للكتاب أنّ التركيز على الإسلام في أوروبا يعود إلى ثلاثة أسباب:
- أنّ العلاقة الجدلية بين الإسلام وأوروبا بصفة خاصة، تتسم بوجود أفكار قديمة هي مصدر التوتّر والتشويش على مستوى القاري والقطري. وغالبا ما تستخدم هذه الأفكار من قبل المسلمين وغير المسلمين لتأبيد التوتّر بين الإسلام وأوروبا.
- أنّ المسلمين في أوروبا يتميّزون بالمقارنة مع المسيحيين بخصوبتهم العالية وتديّنهم المرتفع، والذي غالبا ما يأخذ صبغة جماعية عكس التديّن الفردي المسيحي غير المحسوس.
- أما السبب الثالث، فمنشؤه تعدّد وتغيّر السياسات والمقاربات الأوروبية التي تتناول التعددية الدينية بصفة عامة والمجتمعات المسلمة بصفة خاصة، وخير تمثيل لهذا الموقف هو تلك المقاربات المتنوّعة التي تتناول موضوع الحجاب، وهو التنوّع الذي قد يؤثّر على المسار الذي تتبعه الجماعات المسلمة التي تعيش في أوروبا.
يشكّل السبب الأول موضوع دراسة طارق متري، والتي عنونها بـ "المسيحيّون والمسلمون: الذاكرة والتفاهم والعداوات".
ما يؤسف له الباحث بصدد الذاكرة الإسلامية المسيحية، أنّها ذاكرة انتقائية تظهر وتنشر باستمرار تجارب الصراع الأليمة، بشكل يطغى على لحظات السلم وعلى الخبرات الإيجابية.
إنّ هذه الذاكرة الرديئة كما يسميها متري لا تخلو مع ذلك من مفارقة تكشف فعل التاريخ في الثقافة، فإذا كان مسيحيّو القرون الوسطى مثلا يصفون تفوّقهم على المسلمين بلغة الدين ومفرداته، فإنّ كثيرا من مسيحيّي اليوم يتباهون بنزوعهم المتفوّق إلى العلمانية والشكّ في الدين مقارنة بالمسلمين.
يعكس الاهتمام الجديد بالدين من خلال المقارنة السابقة توجّهيْن في التعامل مع حضور الدين في المجال العام: موقف يعبّر عن ارتياحه لرؤية الدين وقد عاد ليملأ فراغا روحيا ويمنح للحياة معنى، وموقف متوجس من انفجار لا عقلاني يعيد إلى الذاكرة مآسي تجربة الدين خلال عصر ما قبل العلمانية الليبرالية.
وبين هذين الموقفين الحدّييْن يدعو متري إلى ضرورة التمييز - عند تفسير دور الدين في السياسة الدولية والقومية - بين الحركات الدينية التي يلهمها الدين وتلك التي تستخدم الدين كأداة مشروعة مربحة لتنفيذ أجندة سياسية تتكئ على هموم بعيدة عن الدين كل البعد. وكمثال على هذا النوع الثاني من الاستغلال السياسي، يطرح متري قضية الأقليات المسيحية في الشرق.
فقد كان من الممكن للأقليات أن تصبح واسطة بين الشرق والغرب، وكان من الممكن لكثير منها أن تعلب هذا الدور بيسر واقتدار، لولا أنّ هذه الإمكانية جرى إجهاضها من لدن من يتصدّى لحقوق الإنسان بطريقة انتقائية، متجاهلا بأنّ كثيرا من مصالح الأقليات المسيحية، لا يمكن حمايتها وتنميتها دون حماية وتنمية حقوق الأغلبية المسلمة التي تعيش بينها. إنّ هذا الدعم الانتقائي أفضى إلى عكس الهدف المتوخّى منه، حيث صار يُنظر إليه بوصفه شكلا من أشكال التدخّل الأجنبي لحماية القلّة بما يعزّز الإحساس بأنّهم غرباء، لا ولاء لهم لأوطانهم.
يضيف متري إلى هذا النوع من الاستغلال حالات أخرى تقوم على تضخيم حجم عدد المشكلات التي يواجهها المسيحيون، بما يخفي في الواقع عدم الرغبة في الإسهام في حلّها حلاّ فعّالا، بل ويصل الأمر في هذا الباب أحيانا إلى حد المقايضة الضمنية بما يوحي ظاهرا بالتجاهل واللامبالاة، من خلال غض الطرف عن مشكلات الأقليات المسيحية في بلاد المسلمين بما قد يمنح الأمل في التخلص من الأقليات المسلمة في بلاد المسيحيين.
إنّ توظيف الدين في هذه السياقات لا يكشف عن استمرارية ثقافية مع موروث وذاكرة العصر الوسيط - أي لا يؤشر عن وجود تاريخ متصل - بقدر ما هو كشاف لأحد مفاعيل الحداثة في استحضارها لماض ديني خدمة لهدف دنيوي في الحاضر، وبتعبير فْريد هاليداي "فإن ما يساق اليوم على أنّه التمثيل الصادق لتراث ماض، هو في الحقيقة اختلاق معاصر هدفه تلبية حاجات معاصرة، ليس أقلها مصالح أولئك الذين يحددون تعريف التراث".[2]
أمّا يورغن نلسن فيعالج قضية الحضور المتنوّع للإسلام في أوروبا من خلال حديثه عن ستّة أنماط من المشاركة العامة للمسلمين في أوروبا:
- نمط ينعته بخيار رد الفعل العشوائي وتجسده مجموعات شبابية تنشط على هامش القانون، موظفة الرموز الإسلامية في التعبير عن وضع اجتماعي.
- خيار العزلة الجمعية وتمثله نسبة كبيرة من الشباب خاصة في ضواحي المدن التي تتسم بكثافة عالية من المسلمين، حيث يجد هؤلاء الأمن في عملية التخندق في حماية الأسرة وشبكات القرابة في المجتمع المسلم، وأما ثمن هذا الدعم فهو الولاء للمعايير الجمعية للمجتمع ذي الصلة.
- خيار المشاركة المحدودة ويمثله عدد غير قليل من الشباب الذين نجحوا في اجتياز مراحل التعليم الأولى ودخول الجامعات ومعاهد التعليم العالي، ويلعب هؤلاء دورا نشطا في اقتصاد البلاد المضيفة لكنهم يبقون هذه المشاركة منفصلة عن حياتهم في البيت والمجتمع الإسلامي الضيق.
- خيار الانفصال ذو الصورة المتقدمة، حيث أصبح عدد من الشباب مشغولين بإنشاء منظمات تهتم بالأنشطة الإسلامية، وتشارك أغلب هذه المنظمات في إطلاق الحملات على المستوى المحلي والقومي من أجل الحصول على مجال لها من الناحية الاجتماعية والسياسية، وأما في داخل المجتمع الضيق، فقليل من الاهتمام بتبني طرق جديدة للحياة في المجتمع الأكبر.
- خيار الاندماج ذو الصورة المتقدمة، ويخصّ فئة من الشباب المسلم تنازعهم رغبة متزايدة في البحث عن تطوير وسائل ثقافية جديدة لإثبات ذاتهم كمسلمين في الوقت الذي يحاولون فيه إيجاد طرق للمشاركة البناءة في المجتمع الأكبر.
- الخيار العدائي وتتبناه أقلية صغيرة، وهدفه على الأقل على المستوى الدعائي - وإن كان نادر التطبيق - القيام بفعل سياسي إسلامي متطرّف.
في دراسته المعنونة بالهويات الإسلامية في أوروبا شرك الاستثنائية، يتصدى جوسلين سيزاري لتلك النظرة الجوهرانية للمسلمين بوصفهم جماعة متلاحمة، خصوصيتها عابرة للزمان والمكان، بما يهمش واقع المسلمين الملموس لصالح صور نمطية ترفض الاعتراف بأثر التاريخ في المجتمع المسلم مثله في ذلك مثل أي مجتمع آخر ولو نهل من مصدر ثقافي مغاير.
لهذا يؤكد سيزاري على أهمية استحضار التنوع في السياقات القومية، ونعني بذلك وضع الدين داخل المجتمعات المختلفة، وطرق اكتساب الجنسية ووجود الاعتراف بالتعددية الثقافية أو غيابه، والخصائص المعينة لكل بلد أوروبي على حدة، بوصفها عوامل مؤثرة بشكل مباشر في فعاليات تشكيل الأقليات المسلمة وبناء الهويات؛ ذلك أن الدين يتثاقف بصور مختلفة مع طبيعة البيئة العلمانية التي يوجد فيها، فالإسلام في فرنسا هو غير الإسلام في إنجلترا أو ألمانيا...
يضاف إلى العوامل السالفة الذكر الوضع الاجتماعي - الاقتصادي للمسلمين في أوروبا، والذي يتّسم حسب سيزاري بالهشاشة البالغة، فمعدّل البطالة وسطهم أعلى من المتوسط القومي وخاصة في بلدان مثل هولندا وألمانيا وإنجلترا، وهي وضعية يصحبها سكن فقير، غير صحي، ومزدحم.
وبهذا المعنى، فإنّ الأصول والأوضاع الاجتماعية المتواضعة لأغلب المسلمين في أوروبا، تجعل من الإسلام لا دين الآخر فحسب، إنّما هو في الأغلب الأعم دين العمال أو دين الطبقة الدنيا في المجتمع، الغرباء، دين سكان الجيتوهات، بتعبير فرنر شيفور.
إنّ هذه الهشاشة الاجتماعية عندما تتحالف مع نقص المساحات المكانية التي تتيح للناس تعليم وتعلم الإسلام، تجعل القدر اليسير من المعرفة التي يكتسبها الناس حول الإسلام عرضة لهيمنة الاتجاهات المحافظة في العالم الإسلامي؛ أي الاتجاهات التي تكرس التقليد العدائي القديم بين القيم الإسلامية من جهة، والقيم اليهودية المسيحية من جهة ثانية.
ونتيجة هذا التقسيم الأصولي المانوي الذي يمارسه أصوليون باسم الإسلام وأصوليون معادون له، يصبح الإسلام أسير نزعة عولمية، أحد مؤشراتها أن يصبح المسلم مسؤولا عن الأحداث التي تجري في العالم كله، وهو مضطر إلى أن يشرح موقفه من قضايا بعينها مثل: التعذيب الجسدي وارتداء الحجاب، وأحداث 11 من سبتمبر، حتّى لو لم تلعب هذه المظاهر أي دور في حياته الخاصة، أو في حياة البلاد الأصلية التي قدم منها.
في دراسة مهمة حول أثار التكامل بين أعضاء الاتحاد الأوروبي والتغير الإقليمي على المسلمين في جنوب شرق أوروبا، وبالأخص في بلغاريا واليونان يجادل ضيا أنغونستو بأنّ القيود والموارد الإقليمية الاقتصادية أفضت بصورة أساسية إلى أولويات مختلفة وأنواع من الخطاب السياسي أفادت في توجيه سياسة الحكومة المركزية في البلدين في اتجاه المناطق الحدودية التي تسكنها الأقلية المسلمة، وقد عملت هذه الأولويات وأشكال الخطاب على تحويل مركز الاستقطاب من الوحدة الوطنية إلى التنمية الإقليمية، ومن بناء الدولة القومية إلى إعادة الهيكلة الاقتصادية والتحديث المؤسسي على المستوى الإقليمي.
نتيجة هذا التحول الناجم عن انضمام البلدين إلى الاتحاد الأوروبي، أصبح يتم تصوير الأقلية المسلمة على أنها مصدر فائدة وليست تهديدا أو عبئا، وأن اندماجها شرط مسبق لتنمية المنطقة.
ولعلّ تحوّل دائرة الاهتمام والجاذبية نحو قضايا التنمية الاقتصادية عوضا عن قضايا التضامن القومي والهوية الوطنية، يبيّن جذرية التحوّل تحت ضغط متطلّبات وشروط العضوية في الاتحاد، وما يترتب عنها من التزامات قبل الانضمام وبعده، واستمرارية وجدية هذا الضغط هو ما يقف سدا أمام عودة النظام السياسي إلى العهد القديم.
إنّه وعلى الرغم من تباين وجهات النظر بين الليبراليين والمدافعين عن الخصوصية القومية للأقليات، فيما يخص الهدف الأسمى من الانضمام، إذ يراه الأولون بمنزلة قاطرة للتحديث الاجتماعي والاقتصادي، فيما يراه أنصار الخصوصية بمثابة الضمانة الحقيقية الوحيدة للهوية العرقية للقلة، فإن المحصلة هي تحقيق كلا الطرفين لما يبتغيه في اللحظة التي جرى فيها التخلي عن الدولة المركزية ذات النزعة اليعقوبية بوصفها عائقا أمام الديمقراطية والتنمية.
في خاتمة مكثفة وعميقة ينتقد عزيز العظمة النظرة اللاعقلانية التي يحملها قسم واسع من الغربيين تجاه الإسلام والمسلمين، وهي النظرة التي تضحي بمعطيات الواقع والأسباب الحقيقية للتوتر لصالح كليشيهات العصر الوسيط، وهو أمر يتجاوز أن يكون مجرد كسل معرفي.
إنّ تصوير المسلمين - دون تدقيق ولا موضعة تاريخية في زمان ومكان محدّديْن- بأنّهم معادون للحداثة وقلقون من تجربة الإصلاح وضريبة التقدم، وأنّ كل همهم الحفاظ على الصلاة والصيام وارتداء الحجاب وتطبيق حدود العصر الوسيط يشكل نموذجا لهذا الوعي غير المطابق للواقع.[3]
وما زاد من رسوخ هذه الأفكار وقوع الكثير من المسلمين في شرك الإيديولوجية، وما صاحب ذلك من ظهور أوروبيين ذوي توجّهات يمينية مغالية، يؤمنون بفكرة أوروبا للأوروبيين، في ما يشبه محاولة إلباس المذهب الفاشي ثوبا جديدا، يزعم العودة إلى تاريخ ما ليكرّس في الحقيقة وعيا لا تاريخيا، يرسي أمّة وهوية ثابتة في الزمان، تنحصر مهمة المؤمنين بها في اكتشاف تلك النقطة الثابتة[4].
ومن هنا يحذر العظمة من المبالغة في الحديث عن دور الدين في حياة المسلمين ومن النظر إلى الثقافة على أنّها ضرب من الشفرة الجينية التي تحكم حياة المسلمين مما يحول الثقافة إلى دين، ويختزل الدين إلى مجرد كتاب مقدس.
إنّ المسلمين الأوروبيين مسلمون بالمواد ولكن الإشارة إليهم على أنّهم مسلمون شيء لا معنى له، ولا ينبغي أن ينظر إليه إلاّ على أنّه منبت الصلة بوضعهم كمواطنين، ولا يمكن أن نقول إنّ جميع المسلمين في أوروبا يلحون على الإقرار بخصوصيتهم كمسلمين، ولا يمكن أن نقول إنهم جميعا يطالبون بقوانين تقنن غربتهم في مجتمع مضيف.
إنّ من يريد معرفة بماذا يؤمن الناس وحقيقة حياتهم، لا يمكنه أن يكتفي بمطالعة النصوص في مصادرها الدينية، لكنه يتطلب أيضا وبدرجة أكبر معرفة ما يؤمن به الناس فعليا، بل ويفعلونه، وهي العملية التي يصطلح عليها جون اسبوزيتو[5] بمهمّة الإلمام بالنص والسياق (text and context).
وداخل هذا السياق context يؤكد العظمة أنّ السقوط في اللامعيارية هو ما يشكل أرضا خصبة لتشكل الثقافات الفرعية والطوائف الدينية المغلقة، وفي خضم هذه الأنومية والتغريب المنظّم الذي يصاحب تهميش البناء الاقتصادي والاجتماعي، ليس من الغريب أن تقتصر حركة بعض الشباب الأوروبي المسلم على المخدرات والدين، كما هو الحال عند بعض الانتحاريين في مدريد ولندن، وهذا التفسير وإن كان يتجنّب السقوط في نزعة اقتصادوية، فهو لا يخلو من إحالة على التقليد الماركسي في تفسير الاغتراب عندما يكشف عن نفسه في صورة تديّن أو انحراف، يحاول أن يخفي جذوره الاجتماعية - الاقتصادية أو يعبر عنها بلغة غامضة لا تحيل بشكل مباشر على المسألة الاجتماعية والسياسات المرتبطة بها.
وفي الأخير، يلفت عزيز العظمة الانتباه إلى ذلك التحالف الموضوعي بين ضرب من التديّن الإسلامي الساذج المتسم بالإثارة والرغبة في الاستعراض، وإعلام ومجتمع مدني مغرضيْن يجدان ضالّتهما المنشودة في هذا النوع من التديّن الذي يؤكد لهما تمثّلاتهما المسبقة والراسخة.
[1] الإسلام في أوروبا، التنوّع والهوية والتأثير، ترجمة وتقديم أحمد الشيمي، مراجعة وتصدير محمد عناني، المركز القومي للترجمة، ط.1، 2011، ص 393
[2] فريد هاليداي، الأمّة والدين في الشرق الأوسط، ترجمة عبد الله نعيمي، دار الساقي، ط1، 2000، ص 7
[3] انظر نقدا مشابها لهذه النزعة غير التاريخية، في كتاب الإسلام وخرافة المواجهة، لفريد هاليداي، ترجمة محمد مستجير، مكتبة مدبولي، ط1، 1997، ص 10
[4] انظر أيضا فريد هاليداي، الأمة والدين في الشرق الأوسط، ص 55
[5] جون اسبوزيتو، مستقبل الإسلام، دار النشر للجامعات، ط1، 2011، ص 25
