الاجتهاد في فتاوى ابن تيمية
فئة : ترجمات
الاجتهاد في فتاوى ابن تيمية[1]
تأليف: بنيامين دجوكيش
ترجمة: جواد رضواني
يعدّ الاجتهاد في التشريع الإسلامي، كلمة أساسية في العلاقة ما بين النظرية والتطبيق. وغالباً ما تُعرف في كتب الأصول على أنها الجهد الممكن الأكبر الذي يقوم به الفقيه للوصول إلى قرار تشريعي في إطار الشريعة[2]. هذه الجملة المبهمة «الجهد الممكن الأكبر» يجب فهمها في إطارها الواسع، وهي تعني أن الفقيه، من خلال دراسته لما تحتوي عليه مصادر التشريع (القرآن والسنّة)، والقواعد العامة للتشريع الإسلامي، يسمح له، أو هو مطالب، لكي يطرق باب جميع سبل المعرفة الممكنة، أن يجد حلّاً قانونياً مناسباً. حتى إن كان المجتهد من درجة دنيا (المجتهد في المذهب مثالاً)، الذي قبِل أن يشتغل بموجب القواعد التشريعية التابعة للمذهب التشريعي الذي يتبع له، بإمكانه أن يختار من بين الوصفات المتعارضة ضمن مدرسته التشريعية. أمّا الاجتهاد المطلق، وأنواع أخرى من الاجتهاد، فيعطي الحق في تطبيق النظام التشريعي الإسلامي لحالات خاصة، ويحدد بذلك درجة التناقض بين النظرية والتطبيق. وهذه هي الفرضية التي ينبني عليها ما سياتي.
في المصادر الغربية للتشريع الإسلامي، إن الرأي القائل إن ما يسمى «باب الاجتهاد» قد تم غلقه نحو القرن الرابع الهجري/العاشر الميلادي قد انتشر، ومنذ ذلك الوقت، كما يقال، لم تعد الشريعة قادرة على تحمّل ما تواجهه من تغيرات عبر الزمن، لأنها فقدت مرونتها[3]. خلافاً لهذا الرأي، واتفاقاً مع الأبحاث المعاصرة[4]، تحاول هذه الدراسة أن تبيّن أن الاجتهاد، في الواقع، قد تواصل استخدامه بعد القرن الرابع الهجري/العاشر الميلادي. توجد، من جهة، أدلة نظرية واضحة، مثل آراء الفقهاء حول وجود الاجتهاد، والحاجة المنطقية للاجتهاد باعتباره ضرورةً في علوم أصول الفقه، وعدم إمكانية أخذ قرار في الحالات اعتماداً فحسب على المصادر الفرعية (بما أن هذه الأعمال متناقضة، وغامضة، ومليئة بالثغرات). من ناحية أخرى، كان الاجتهاد (ولا يزال)، على الرغم من كلّ شيء، الوسيلة التي يتمّ عبرها التقرير في الأحكام، والتوصّل من خلالها إلى آراء (فتاوى) المفتي.
إن الأساس النصّي، الذي تنبني عليه هذه الدراسة، هي فتاوى تقي الدين ابن تيميّة (728هــــ/1328م)، وهو عالم دين وفقه تشريع معروف، وتتصف فتاواه بتأسيسها على أسس قوية وحجج مفصّلة أكثر منها على فتاوى فقهاء آخرين. إن القرارات التشريعية الإسلامية، في أغلب الحالات، لا يتمّ أخذها مباشرة من القرآن او السنّة، لكن، وبشكل غير مباشر، من خلال النظر في الوصفات والمبادئ التي طوّرها ووضعها الفقهاء التقاة. إن أيّ محاولة فهم للطبيعة المعقدة لهذه القرارات لا تتطلّب فحسب دراسة للفتاوى نفسها، لكن كذلك المؤلفات المتعلقة بالتشريع الإسلامي. العديد من الوصفات والمبادئ والبراهين، التي استعملها ابن تيمية في فتواه، يمكن الوصول إليها من خلال العديد من الأعمال المتعلقة بالتشريع أو القانون: أعمال أصول، أو فروع، أو قواعد، أو جدل، إضافة إلى التعليق على الأحاديث والقرآن. أحد أهداف التحليل القادم هو الكشف عن شبكة من الأسئلة التشريعية ووصفها، التي، على الرغم من أنه يصعب تحديد مكانها في كتاب تشريع، يتمّ اعتمادها أساساً لأيّ تصريح قانونيّ من طرف الفقهاء.
قبل التطرّق إلى فتاوى ابن تيمية، يجب وضع بعض الملاحظات حول نظرية الاجتهاد. يعدّ ابن تيمية على أنه مجتهد مطلق من طرف معاصريه والعلماء اللاحقين، حتى من طرف أولئك الذين انتقدوا توجهه[5]. وهذا لا يعني أن فتواه لا تحتوي على عناصر لا يمكن وصفها بأنها تقليد، فشخصيته الحنبلية واضحة جداً من خلال كونه يستشهد بمؤلّفين حنابلة أكثر من أيّ فقهاء تابعين لمذهب آخر. فهو غالباً ما يتبنّى مواقف الفقهاء الحنابلة دون إعادة النظر فيهم كما يبدو. يتبيّن أنه يتعلق بالمبدأ القائل إن أيّ حكم عليه أن يُشتقّ من القرآن والسنّة[6]، على الرغم من أنه يظلّ غامضاً حول الوسيلة التي يتمّ اشتقاق الحكم عن طريقها. من جهة أخرى، علينا أن نقبل أن حكماً تشريعياً غالباً ما يكون نتيجة لمراحل متعددة من التفكير، وبعض هذه المراحل يمكن أن تكون قد تأثرت بالتقليد، وأخرى لم تتأثر. وبذلك، فإن النتيجة النهائية تكون، بشكل عام، إذا شئنا، هي الاجتهاد. إذاً، هذا التعايش بين الاجتهاد والتقليد هو الذي يميز فتاوى ابن تيمية، التي تقود كثيراً إلى نتائج مهمة. لا يقتصر استعماله الاجتهاد في فتواه على الفروع؛ بل يمتدّ إلى مجال الأصول كذلك[7]. قبل إصدار حكم في حالة، على أي فقيه أن يحدّد موقفه فيما يخص الجدال المتعلق بالطرق التشريعية. كان لابن تيمية نظرة محدودة للإجماع (الاتفاق)، ويقبل بعض أشكال المقارنة التي يرفضها علماء آخرون، ويشجب استعمال الحيل (أساليب تشريعية) التي يسمح بها الحنابلة والشافعيون.
من خلال دراسة ثلاثة فتاوى من طرف ابن تيمية في هذا البحث، يمكن تحديد الدرجة التي كان يتم فيها الاعتماد على الاجتهاد. يمكن اعتبار هذه الفتاوى الثلاث أنها تمثل فتواه فيما يخص المبادلات، وربما تعكس حالات واقعية دمشق القرنين السادس والسابع هجري، الثالث عشر والرابع عشر ميلادي.
1- شراء جارية كانت عاشقة لسيدها الأول[8]:
الفتوى الأولى التي سوف نتطرق إليها هنا تتعلق بشراء وبيع العبيد. أدى العبيد دوراً اقتصادياً مهماً في زمن المماليك[9]. لم يكن العبيد يعاملون انطلاقاً من قانون النقص أو القصور، فإن هذا لم يكن مذكوراً فحسب في مؤلفات حول الفروع، لكن من خلال عدد من فتاوى ابن تيمية. إن هذا المجال من القانون الإيجابي هو مجال تطرّق إليه الفقهاء السابقون بشكل جدّ معمق، وهو يوفر أرضية مناسبة لإصدار قرار بناءً على التقليد. كما تبيّن تلك الفتاوى، بشكل واضح أم لا، يحيل ابن تيمية على آراء الفقهاء السابقين بدل الاعتماد على التحليل الشخصي المستقل (أي الاعتماد على اجتهاده). بشكل عام، إنه يتوصّل إلى نتائج تتوافق مع آراء غير معروفة، أو شائعة، لدى نظام المدرسة الحنبلية.
وقد تم طرح الحالة الآتية على ابن تيمية:
باع (أ) جارية لــــ (ب). العبدة تحب (أ). بعد ذلك، يبيع (ب) الجارية لــــ (ج). هل يجوز لــــ (ج) أن يعيد الجارية إلى (ب)، واسترجاع أمواله، (ثم بعد ذلك يعيدها (ب) إلى (أ) تحت ذريعة أن الحب تجاه (أ) هو عبارة عن عيب في الجارية؟
لا يعود ابن تيمية لا إلى القرآن أو الحديث، ولا حتى إلى آراء الفقهاء فيما يخص هذه الحالة. مع ذلك، يصف «العشق» بالعيب، ويقرّ بأن (ج) و(ب) من حقهما إعادة ما تمّ شراؤه إلى البائع واستعادة الثمن، إلا إذا كانا على علم بالعيب أثناء شراء العبدة.
الجوانب الشرعية التي تمّ أخذها في الاعتبار من طرف ابن تيمية، في هذه الحالة، يمكن تلخيصها في ثلاث نقط: أولاً، من خلال وصف ابن تيمية «العشق» عيباً لا يستطيع أن يعود إلى وصف مناسب يستمدّه من عمل فرعي. في مثل هذه الأعمال يتم تحديد عدد كبير من العيوب في العبيد، لكن «العشق» ليس من بينها. بدل تصنيف العشق تحت فئة معينة من العيوب تمّ وصفها مسبقاً في أعمال فرعية، قام ابن تيمية بالإحالة إلى المبدأ العام القائل بالعادة، قائلاً إن امرأة عبدة في علاقة غرامية بمالكها السابق غالباً ما (في العادة) يكون لها ثمن أقل. هذا المبدأ الذي يتماشى مع المصلحة العامة يتمّ استعماله في أعمال فرعية إلى جانب تصنيف واسع لعدد من العيوب من أجل تحديد معنى «العيب»[10]. تؤدي العادة، في الواقع، دوراً أساسياً في العقود، على الرغم من أنّه قليل ما يتمّ الاعتراف بها في الأعمال الرئيسة[11]. ابن تيمية[12] ليس هو الفقيه الوحيد الذي يعترف بدور العادة المهم في أخذ القرار الشرعي؛ فالقرافي[13] والزيلعي[14] يعترفان كذلك بضرورتها وأهميتها. إن بعض مكونات مبدأ العادة، مع ذلك، قد تمّ التطرق إليها بتفصيل من طرف بعض كتّاب الأصول. بعض الأصوليين[15]، دائماً تحت اسم الأسماء العرفية، يناقشون بعض المكونات الخاصة التي يجب تفسيرها بناءً على العادة، سواء شكلت جزءاً من القرآن أو السنة أم لا. يشير تقي الدين السبكي[16] إلى أن العيب ينتمي إلى ذلك الصنف من الكلمات «التي يتم تفسيرها بناء على العادة»، ممّا يعني أن معنى العيب بإمكانه أن يتغير حسب المكان والزمان. ابن تيمية، الذي يتطرق إلى ألفاظ أخرى، مثل الرؤية[17] والقبض[18]، بوصفها كلمات تعتمد على العادة، استعمل العادة، وبشكل خاص الأسماء العرفية، مكوّناً دينامياً في التشريع الإسلامي، وهو ما يسمح بانسجام النظام التشريعي غير القابل للتغيير (الشريعة) مع الأوضاع المغيرة عبر الزمن. لنعد الى حالة الفتاة الجارية، يقرّر ابن تيمية أن (ج) بإمكانه إعادة الجارية إلى (ب). وهذا يتوافق مع آراء جميع مدارس التشريع، التي تعطي من اشترى متاعاً فيه عيب إعادته إلى البائع[19]. أمّا الحنابلة، فيسمحون له بالاحتفاظ به، لكن بأداء ثمن أقل. وكلا الرأيين يعتمد على عدم علم المشتري بالعيب أثناء ابتياعه.
إذا كان (ب) قد تمّت إعادة الجارية إليه من طرف (ج)، فإنه، بالنسبة إلى ابن تيمية، يمكنه إعادتها إلى (أ) مطالباً بثمنها الأصلي. وهذا القرار يتوافق مع رأي مدارس التشريع[20]، على الرغم من أن بعض الفقهاء يضيفون شرط أن (ج) عليه أن يكون قد أعاد المتاع (في هذه الحالة الفتاة الجارية) إلى (ب) فقط من أجل العيب. أمّا الحنفيين، على سبيل المثال، فلا يعطون المشتري الأول أيّ حقٍّ، إذا ما أبرم عقداً جديداً واشترى المتاع المعيب من المشتري الثاني. في هذه الحالة، يتم خلق حالة جديدة من التملك. إذا كانت فحسب الحالة الأولى لاتزال سارية، آنذاك يسمح الحنفيون لــــ (ب) بفرض طلبه على (أ).
إن ما تبرهن عليه هذه الوضعية هو أن ابن تيمية، على الرغم من أنه لا يحيل على الفقهاء السابقين مباشرة، فإن لديه رغبة في الاعتماد على تلك المصادر، ولاسيما رأي الفقهاء السابقين، لكي يتوصّل إلى حكم معيّن. لديه كذلك رغبة، مع ذلك، في اكتشاف الوسائل التي بإمكانها أن تجعل الشرع أكثر مرونة في مقابل الأوضاع المحلية، ومنه اعتماده على العادة في تعريفه العيب.
2- شراء اللـقـاح[21]:
إن الحالة الثانية التي نتعامل معها هنا هي المباحات (وهي الأشياء التي تنتمي إلى المسلمين عامة)، وهي تتضمّن أشياء مثل الماء والعشب والنار بناءً على حديث الرسول صلى الله عليه وسلم. والنقاش الذي يتم التطرق إليه في هذه الفتوى هو: هل يمكن اعتبار اللقاح مباح. العسل، الذي يتم إنتاجه من اللقاح، كان سلعة مهمة في الشرق الأدنى خلال العصور الوسطى[22]. وكما جاء في تاريخ ابن الدوداري[23]، كان على مربّي النحل أن يؤدوا ضرائب مقابل أن يرعى نحلهم في منطقة معينة لالتقاط اللقاح من النباتات هناك. والسؤال الذي واجه ابن تيمية كان: هل بإمكان مالكي الأراضي المطالبة بثمن مقابل استغلال لقاحهم.
لقد كان ابن تيمية بصدد التقرير في حالة لم تتناولها الفروع، وكان عليه، بناءً على ذلك، التوجّه نحو استعمال الاجتهاد. فهو يناقش أمرين متعلقين بالحالة؛ أوّلاً، هل يصنّف اللقاح ضمن ما يسمّى المباحات؟ على الرغم من أن حالة اللقاح لا يتم ذكرها في أعمال فرعية، قد ناقش الفقهاء موضوعاً يمكن أن يكون مهماً هنا. في أحد مأثورات النبي صلى الله عليه وسلم، التي جاءت في مصادر ابن تيمية المفضلة[24]، وهو مسند ابن حنبل، جاء فيه أن ملكية الأرض تمتدّ إلى النباتات التي توجد عليها[25]، وبذلك فإن النباتات واللقاح هما في ملكية صاحب الأرض، وهي ليست بذلك من المباح. مع ذلك، وفقاً لمأثور آخر لدى أحمد ابن حنبل[26]، تم قبوله من طرف جلّ الحنابلة على أنه رأي صحيح[27]، فإن النباتات غير متضمنة في ملكية الأرض، ومن ثمّ تصنّف على أنّها ملكية عامة. ويتبيّن أن ابن تيمية يعمل وفق هذا الحديث دون أن يشير إلى أيّ فقيه، أو رأي. ومن ثمّ ربما يفتي انطلاقاً من السنة مباشرة، بما أنه يحيل إلى لفظ الرسول صلى الله عليه وسلم[28] في تعريفه اللقاح على أنه ملك عام. هذا الحديث، الذي يقبله ابن تيمية نفسه على أنه معروف[29] (أي ضعيف لكنه مقبول بشكل عام) لا يوجد ضمن ما ورد فيما جمعه البخاري ومسلم (وهي المصادر الأكثر ثقة، حتى بالنسبة إلى ابن تيمية). وأحد رواياته توجد في مجموعة ابن ماجة (وهو أقل درجة من الاثنين السابقين)، على الرغم من أن هذه الرواية فيها زيادة في المتن، على الرغم من أن لها إسناد صحيح. النسخة الموجودة في المسند، مع ذلك، لها إسناد خاطئ (ويسمّى منقطع). يحيل ابن تيمية إلى النسخة الثانية (التي لها إسناد خاطئ)؛ لأنه لا يشير إلى الزيادة. بالنسبة إلى الأصوليين[30]، يمكن لحديث ضعيف أن يصير معمولاً به (صحيح) إذا تلقّته الأمّة بالقبول. ويتعلق ابن تيمية بهذا المبدأ[31]، على الرغم من أنه لا يصرح أنّ كلمة الأمة تحيل فحسب على فقهاء الحديث، لكنها تعني المجتمع كله[32].
ويبرهن ابن تيمية بذلك على أن الحديث الذي يتعلق بالماء والنار والعشب، باعتبارهم ملكاً عامّاً ينطبق كذلك على اللقاح. إنه يقوم بذلك من خلال العودة إلى ما يُعرف بأنّه البرهان الأولى[33]. وبراهين الأولى تُعرف بشكل عام من طرف الأصوليين على أنها تحيل إلى مفهوم الموافقة أو القياس الجلي (بعض المرات يسمى القياس القاطع)[34]. ويتّضح أن ابن تيمية[35] يوافق على هذا الاستدلال.
في هذه الحالة، يستعمل ابن تيمية دليل الأولى كما يأتي: إذا سمح لأحد ما بالاستفادة من العشب، أو الماء، أو النار، فإنه من حقّ ذلك الشخص أن يأخذ اللقاح (من خلال عمل النحل)، بما أن النحل هو الوحيد القادر على استخلاصه. فهو يشير إلى أنه إذا كان بإمكان مربّي النحل استعمال اللقاح، فإن ملكية صاحب الأرض (في حالة عدم امتلاكه لنحل هو نفسه) لا يلحقها أيّ ضرر، أو يقلّ مقدارها، وبذلك فإن حقوق أصحاب الأرض لا يتمّ خرقها. في الواقع، إن موقف ابن تيمية دائري من حيث كونه يفترض أن اللقاح هو ملك عامّ، ويصرّح بعد ذلك بأن أولئك القادرين على جمع اللقاح فحسب بإمكانهم فعل ذلك.
يتعامل كذلك مع فرض الضريبة على العسل -لم يكن هذا جزءاً من سؤال المستفتي- من خلال إحالته على النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه والفقهاء السابقين، فإنه يستنتج أنه على الرغم من أن اللقاح ملكية عامة، فإن العسل، مع ذلك، يخضع للضريبة. وهنا يصبح واضحاً أن ابن تيمية، في هذا الموضوع، لا يستعمل الاجتهاد؛ بل يتبع آراء العلماء السابقين التابعين للمذهب الحنبلي[36]. مدارس تشريع أخرى لها رأي مخالف[37]، وذلك عن طريق تحرير العسل من الضريبة، أو قبولها بشروط[38]. ينبني الرأي الحنبلي على حديث نبوي، بعد الإحالة عليه من طرف أبي عبيد[39]، لا يوجد إلا لدى ابن ماجة[40]. خلافاً لجميع التقاليد التي تتعلق بهذا الشأن، التي تقرّ أنّ النبي صلى الله عليه وسلم قد شرّع الضريبة على العسل. أمّا بالنسبة إلى البخاري، فلا يوجد تقليد يزكي هذا التدبير[41]. حتى ابن مفلح، وهو حنبلي وتلميذ لابن تيمية، يطالب بصحّة هذا الحديث[42]، لكن ابن تيمية، على ما يبدو، يتغاضى عن عدم القبول الواضح لهذا الحديث، والواقع أن فقهاء تقاة ذوي مراتب عالية، مثل مالك بن أنس والشافعي، قد تم الإقرار بأنهم أجازوا الحديث الذي لا يشرع فرض الضريبة على العسل.
يظهر ابن تيمية هنا بالتأكيد على أنه وفيٌّ لمذهبه، وذلك من خلال ذكر رواة حنابلة، ومن خلال التوصل إلى نتائج تتوافق وعقيدة المذهب. مع ذلك، إنه يدخل بشكل ما في نظام اكتشاف القوانين، واستعمال الاجتهاد، كما هو مبرهن من خلال تصنيفه للقاح ضمن قائمة المباحات.
3- كراء بستان[43]:
وفقاً للتقارير المعاصرة، كانت المنطقة المحيطة بدمشق، خلال القرنين الثالث عشر والرابع عشر، تتميز بانتشار الفلاحة بشكل كثيف[44]، بما في ذلك بساتين فاكهة[45]. بشكل غير مثير للاستغراب في ذلك الوقت، نجد أن العديد من فتاوى ابن تيمية تعاملت مع قضايا تخصّ جني المحاصيل وعقد يسمّى الضمان. وهذا النوع من العقد أثار انتباه عدد من الفقهاء الآخرين كذلك[46]. الضمان هو عقد مبني على المساقاة (توافق حول اقتسام المحصول) والإجارة. وعليه، ففي اتفاق ضمان، يتلقى مالك الأرض ثمناً محدداً مقابل الكراء، بينما العامل يحصل على المحصول كاملاً. كان أصحاب الأرضي في دمشق، الذين غالباً ما كانت أراضيهم تتكون من بساتين وأراضٍ صالحة للزراعة، كانوا يفضلون توافقاً بسيطاً للكراء؛ حيث كانت الأرض والأشجار تكترى مقابل ثمن محدد. كان العمال يفضلون اتفاق ضمان، وذلك من أجل التقليل من الخسائر في حالة ضاعت محاصيلهم.
وعلى الرغم من ذلك، لم يكن العقد متفقاً عليه بشكل عام، بما أنه لا يتوافق مع الشريعة. مع ذلك، وافق ابن تيمية على هذا العقد، وقام بالدفاع عن شرعيته من خلال الإجماع والقياس. في أحد فتواه، (أ) مالك أحد البساتين؛ حيث توجد أشجار فاكهة مثل المشمش والعنب والرمّان. أراد أن يبيع الفواكه (وهي على الشجر) إلى (ب)، على الرغم من أن بعض الفاكهة لاتزال لم تنضج. يقرّ ابن تيمية أن هذا ممكن من خلال عقد الضمان. يترك (أ) الأرض لــــ (ب) مقابل ثمن محدّد، ويسقي (ب) الشجر، ويجني المحاصيل عندما تنضج. لا يقبل العديد من الفقهاء، من بينهم الحنابلة، هذا النوع من العقد على أنه شرعي، لكنهم يقبلونه من خلال شروط أخرى[47]. والسبب هو أنه مبني على مشتريات لاتزال لم توجد بعد (وبإمكانها ألّا تنضج)، ممّا يعني أنه يتضمّن مخاطرة، وبأنه على صاحب البستان أن يواصل اهتمامه بالأشجار حتى يجيء وقت جني المحصول (فهذا العقد يتكون من عمل غير مؤدّى عنه، وبذلك هي مقايضة غير عادلة)[48].
1- الإجماع:
كما هو حال أغلب الفقهاء المعاصرين[49]، يركز ابن تيمية على الأهمية الشرعية للإجماع[50]؛ فهو غالباً ما يستعمل الإجماع في فتواه لكي يبرهن على صلاحية نتائجه فيما يخص موضوع معيّن. عند هذه النقطة، يكون من المهم الأخذ في الاعتبار أن تعدد أنواع الإجماع، واختلاف الفقهاء المسلمين حولها، جعلهم لا يتوصلون أبداً إلى حكم بالإجماع يتعلق بنطاقه، وصلاحيته، وطبيعته. إن الحقيقة التي نتوصل إليها من خلال واقع كون ليس هناك اتفاق عام حول الإجماع هي أن الإجماع غالباً ما يكون مطلوباً بخصوص مسألة في غاية الصعوبة، إن لم تكن مستحيلة. هذا الإشكال العويص الذي يخص الإجماع يُضاف إليه مشكل عملي آخر. في أحد الأعمال الفرعية، نجد وصف معين على هذا الشكل: «مجمع عليه»، بينما في آخر نجد «مختلف فيه». فبينما فقهاء آخرون يتفادون استعمال الإجماع في حالة الضمان، نجد ابن تيمية يسعى نحو استغلال نتائجه. مع ذلك، يتعلق رأيه حول الإجماع بالإجماع الخاص بصحابة الرسول صلى الله عليه وسلم. وتبعاً لذلك، يستشهد بحديث ورد لدى حرب القرماني وأبو زرع الدمشقي، والذي يتعلق بعمر بن الخطاب، عندما اكترى بستان أسيد بن الحضير (20هــــ/642م) بعد وفاته، بمبلغ محدّد لكي يؤدّي ديناً تدينه أسيد خلال حياته. يجد ابن تيمية في قرار عمر باعتباره قراراً مجمعاً عليه لأنه يفترض أنه كان معروفاً لدى أصحابه، لكنهم لم يعارضوا ذلك. يظهر أن الحنابلة هم مؤيدو هذا النوع من الإجماع[51]، على الرغم من أن الغزالي[52] وآخرين يرفضونه. في الحالات جميعها، يعدّ هذا الإجماع إجماعاً ظنياً؛ أي إنه اتفاق غير آمن، ليس لديه قوة إلزامية.
2- القياس:
بالإضافة إلى الإجماع، اعتمد ابن تيمية على مجموعة مختلفة من حجج القياس. بالنسبة إلى الفقهاء[53]، يعدّ القياس الوسيلة الأكثر إنتاجاً للاستنباط في الشريعة الإسلامية. وقد فرض العدد القليل من الأحكام التي جاءت في كلٍّ من القرآن والسنّة، والحالات غير المحدودة التي تفرضها الحياة اليومية، على القياس، أو الاجتهاد، أن يصبح ضروريّاً[54]. لقد تأثر القياس بشكل واضح في القانون الإسلامي بالمقاربات الإبستمولوجية للمنطق اليوناني[55]، وصار يتطلّب تعميم المبدأ القانوني لكي يتم التوصّل إلى نتيجة نهائية. هذا، من منطلق قانوني، ليس إلا تصنيفاً لحالة خاصّة تحت صنف عام (تماماً مثل القياس المنطقي اليوناني). لقد طوّر الفقهاء، بشكل عام، طرقاً من أجل تحديد العلّة في الحالة الأصلية (الأصل)؛ وعليه فان هذا كان يعزل مكونات الحكم الذي كان على القاعدة. عندما يكتشف الفقيه المكوّن الأساسي، يمكن، بناءً عليه، عزل مكونات أخرى، وعدد كبير من الحالات من الفروع يمكن إعادة تصنيفها ضمن فئة أخرى. لقد قبل ابن تيمية بالقياس مادام أنه لا يعارض تعاليم وأحكام أخرى في القرآن والسنّة[56]. يمكن القول إنه كان يريد استعمال إجراءات قياس كانت لا تُستعمل من طرف الفقهاء الآخرين.
إن أحد أنواع القياس التي كان يستعملها ابن تيمية تدعى قياس الطرد. ويرفضه أغلبية الفقهاء نظراً لكون العلّة في الأصل يتمّ استنباطها سلبياً فحسب[57]. يقوم قياس الطرد على استنباط عنصر مشترك بين عدد من الأدلة القرآنية والسنيّة المتشابهة، والمتعلقة بحالات لها الحكم نفسه، وتبيّن أن ذلك المكوّن المشترك هو العلّة. وأساس مماثلة ابن تيمية فيما يتعلق بالضمان هو الآية القرآنية (رقم 6) من سورة الطلاق، حيث يتم الإقرار بكون المرضعات يُؤدّى لهنّ ثمنٌ مقابل إرضاعهنّ الطفل. يقوم ابن تيمية باستنباط أمر يتعلق بكون المنفعة لا يمكنها أن تشكّل مكوّن أساسي في عقد الإجارة، إذا كانت المنفعة تعني «استعمال شيء دون الإنقاص من قيمتها بالنسبة إلى المستعمل الأصلي». والرأي الشائع حول المنفعة في عقود الإجارة لم تكن تعني سوى ذلك[58]، وبأن كراء بستان لا يمكن شرعنته؛ لأنه في بداية مدّة الكراء يكون للفاكهة ثمنٌ عالٍ، وعندما ينتهي موسم الحصاد، ويُعاد البستان إلى صاحبه تكون له قيمة أقل. بالنسبة إلى ابن تيمية، توضح الآيات القرآنية بأن الأشياء المستهلكة ومنفعتها يمكنها أن تشكّل جزءاً من عقد الإيجار، وبذلك يكون بعد الإيجار في عقد الضمان مشروعاً. يجب التذكير هنا بان بعض الفقهاء لم يقبلوا الرأي القائل إن المستهلكات يمكنها أن تخضع لعقد إيجار مثل الإيجار، مثل العارية والوقف[59]. لقد أضاف الأصوليون بأنه ليست كلّ التعليمات القرآنية والسنيّة يمكن اعتمادها أساساً للقياس، بعض الأحكام يمكن اعتبارها رخصةً (وتكون حكماً إذا كان الأمر يتعلق بممنوع عام يتم إيقافه نظراً لضرورة خاصّة)[60]، ويكون عقد الرضاعة هو أحد تلك العقود.
ويلجأ ابن تيمية إلى نوع آخر من القياس لكي يبيح الضمان. قياس الشبه مقبول من طرف جميع الأصوليين، ويتألف من مقارنة الحالة المطلوبة مع حالتين أخريين[61]. أمّا الحالتان، فيجب أن يكون لهما حكمان مختلفان، لكن كليهما مبنيٌّ على القرآن والسنّة. وبعدها يقرّر الفقيه أيّ الحالتين تشابه الحالة التي هو بصدد الإفتاء فيها. في الواقع، يمثل قياس الشبه حالة أساسية من الشبه الذي لا يشمل مفهوم العلّة؛ لأن «الشبه» لا يمكن أبداً تحديده من خلال «السبب». إن واقع كون العديد من الحالات تتشاطر أحد أوجه الشبه، وبأنها لها الحكم نفسه، لا يعني هذا أنّ ذلك الشبه المشترك هو أساس ما شرّع لها من حكم. أمّا فيما يخصّ حالة إيجار البستان، فابن تيمية يقارن إيجار البستان، أوّلاً، بإيجار الأرض (الذي هو مباح)[62]، وشراء الفاكهة غير كاملة النضج (الذي هو ممنوع)[63]. إن عدم قابلية بيع الفاكهة غير الناضجة يمكن إرجاعه إلى تقليد يعود إلى النبي صلى الله عليه وسلم، وليس هناك فقيه يشكّ في طبيعته بوصفه متواتراً[64]. بالنسبة إلى ابن تيمية، يبقى لإيجار بستان، وإيجار أرض عنصر مشترك، هو أن المالك نفسه يسهر على المحصول في الحالتين. مع ذلك، شراء الفاكهة غير الناضجة لا يتطلّب أيّ ضرورة من المالك لكي يسهر على الفاكهة (وهي على الشجر) حتى يحين وقت الجني. إن وجه التشابه بين إيجار بستان وإيجار أرض تكفي بالنسبة إلى ابن تيمية لكي يقرر في الحالة، وبذلك يصبح إيجار بستان ممكناً.
هناك نوع ثالث من التشابه الذي يعتمده ابن تيمية في مدارسته هذه الحالة، وهو قياس المناسبة. إن هذا النوع من القياس مقبول بشكل عام لدى الفقهاء[65]، ويمكن اعتباره شكلاً خفيّاً من المصلحة. المصلحة ذاتها مرفوضة من طرف الفقهاء[66]. يستعمل قياس المناسبة عندما لا يكون هناك تحديد واضح في المصادر، لكن الوصف العام للحفاظ على المصلحة العامة يتم نقله إلى الحالة موضوع الجدل. على سبيل المثال، يمنع الخمر لأنه مسكر، والمسكر يخرق قانون حفاظ العقل، الذي بدوره يشكل نوعاً من المصلحة العامة. في هذه الحالة، يعتمد ابن تيمية على حديث سمح بموجبه النبي صلى الله عليه وسلم ببيع التمر المجفّف بالثمن نفسه لنفس الكمية من التمر الطري على الشجرة[67]. يتعامل العديد من الفقهاء مع هذا الحديث المتواتر، باعتباره حالة استثنائية للمنع العام للخطر، لكن ابن تيمية يستعمله أساساً لمقارنته. إنه يبرهن أن إيقاف منع حدوث الخطر في هذه الحالة يمكن نقله إلى الحالة المستفتى فيها. إن النبي صلى الله عليه وسلم قد أجاز بيع السلع وتبادلها لكي يعمّ الازدهار، وهو أمر في مصلحة العموم. بشكل مشابه، يكون عقد الضمان قانوني بناءً على قدرته على المساهمة في تحقيق ازدهار.
كما أن الإجراء المعروف باسم إلغاء الفارق، يستعمل هو كذلك من طرف ابن تيمية. هذا الإجراء مقبول كذلك من طرف الأصوليين[68]. ويتألف من مقارنة الأصل مع الفرع، وكل ما يتم الاختلاف حوله فيهما لا يؤخذ في الاعتبار. الباقي من العناصر، يجب أن تشكل جزءاً من العلّة فيما بعد، ونتيجة، وبذلك يكون الحكم في كل حالة مشابه. يقارن ابن تيمية إيجار أرض بإيجار بستان، ويخلص إلى أن الفرق الوحيد بين الاثنين هو «الأرض» و«الشجر». ويحاول بعدها البرهنة على أن هذا الفرق غير مهم، وذلك من خلال مقارنة هذا العقد بعقود المزارعة والمساقاة. على الرغم من أن إيجار الأرض وإيجار البستان يختلفان فيما يتعلق بهذا الجزء، يجب أن يكون لهما الحكم نفسه.
النوع الأخير من المقارنة الذي يستعمله ابن تيمية يدعى الدوران. وهذا الإجراء مقبول على أساس أنه صالح من طرف الأصوليين[69]. إنه مبني على الفكرة القائلة إنه إذا كانت حالتان متشابهتان بكل الطرق باستثناء جزء واحد، ومع ذلك لهما حكم مختلف، فالجزء المختلف يحدّد على أنه العلّة. ويحيل ابن تيمية على الحديث الذي تمّت الإشارة إليه، الذي يعدّ بيع الفاكهة غير كاملة النضج ممنوعة. إنه يقول بأن سبب هذا الوصف هو أن البائع عليه أن يهتم بالفاكهة حتى يحين وقت حصادها، بينما ذاك الذي يكتري الأرض، عليه أن يهتم بالأرض بنفسه. وكون هذا هو الاختلاف الوحيد، وكون الأحكام متعارضة مباشرة، فتلك هي العلة إذاً. هذا يبرهن أن إيجار بستان لا يمكن أن يكون له حكم شراء فاكهة غير ناضجة نفسه، بما أن المشتري يشرع في الاهتمام بفاكهته مباشرة.
3- الحيل:
لقد تمّ رفض عقد الضمان على أساس أنه لا يتوافق مع الشريعة من طرف العديد من الفقهاء. مع ذلك، يقر بعض الفقهاء، (الحنفيون[70] خصوصاً والشافعيون)، يقرّون بالفائدة العملية لهذا العقد، ويحاولون إضفاء طابع الشرعية عليه من خلال اللجوء إلى وسائل الحيلة. الحنابلة[71] والمالكيون[72] يرفضون هذه الحيلة. إن الحيلة المقترحة هي عقد يجمع بين الإجارة والمساقاة. فيقوم المتعاقدين بإبرام عقد إجارة فيما يخص الأرض، وفي الوقت نفسه إبرام عقد مساقاة فيما يخص أشجار الفاكهة، مشترطين نسبةً من المحصول لكل من المتعاقدين. يحصل مالك الأرض على نسبة قليلة من المحصول، لكنه يطلب ثمناً مرتفعاً مقابل إيجاره. لا يقبل ابن تيمية بهذه الوسيلة، ويدّعي انه يغطي على النية الحقيقية للفقيه، التي هي تحايل على الشريعة[73].
خلاصة:
هذه الفتاوى الثلاث بخصوص الجارية العاشقة، وشراء اللقاح، وكراء البستان، تبرهن كلّ واحدة منها على رغبة ابن تيمية في استعمال اجتهاده الخاص. إنه يعارض رأي مذهبه، والمذاهب الأخرى. من خلال قراءة هذه الآراء المستجدة نجده يلجأ إلى استعمال أنواع مختلفة من القياس، وتعاريف محدودة للإجماع. ما تبرهن عليه الفتاوى هو أن ابن تيمية لم يوافق فقط على الاجتهاد نظريّاً (كما يمكن توقعه من الحنابلة)؛ بل سعيه نحو استعمال الاجتهاد تطبيقياً كذلك، من خلال تقديم فتاوى تخص حالات خاصّة. بالنسبة إلى ابن تيمية، باب الاجتهاد لم يغلق، سواء على المستوى النظري أو التطبيقي.
[1] - هذا المقال، مأخوذ عن بحثي الخاص بالدكتوراه: Islamisches Recht in Theorie und Praxis. Analyse einiger Kaufrechtlier Fatwas von Taqiy Din ahmad b. Taimiyya, (وهو غير منشور بعد).
[2] - ابن قدامة، موفق الدين، روضة الناظر وجنة المناظر، القاهرة، 1342/1923، المجلد 2، ص401.
[3] - I. Goldziher, ‘Muhammedanisches Recht in Theorie und Wirklichkeit,’ Zeitschrift fur Vergleichende Rechtwissenchaft, 8 (1889), 406-23, esp 409
[4] - B. Krawitz, die Hurma. Schariatrechtlicher Schutz vor eingriffen in die Korperliche Unversehrtheit Nack Arabischen Fatwas des 20. Jahrhunders (Berlin, 1991), 323.
[5] - ابن كثير، عماد الدين بن إسماعيل، البداية والنهاية، دمشق، 1967، المجلد 14، ص137
[6] - ابن تيمية، تقي الدين أحمد، مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية، الرياض، 1381-86/1962-7، المجلد 17، ص280-85، المجلد 25، ص236
[7] - تمت الإحالة على هذا بشكل ضمني من طرف الطوفي، شرح مختصر روضة، المجلد 3، ص615-16
[8] - ابن تيمية، الفتاوى، المجلد 29، ص392
[9] - بدر الدين محمود العيني، عقد الجمعان في تاريخ أهل الزمان، القاهرة، 1409/1989، المجلد 3، ص16
[10] - ابن قدامة، موفق الدين المغني، الرياض، 1401/1981، المجلد 4، ص168
[11] - القرافي، شهاب الدين، أنوار البروق في أنواع الفروق، بيروت، --، المجلد 1، ص174. وهو يرفض المبدأ القائل بالعدة شرطاً، وليست مصدراً ثانياً للتشريع الإسلامي.
[12] - ابن تيمية، الفتاوى، المجلد 29، ص17-18؛ وفي بعض الأحيان يحيل على المالكية. المرجع نفسه، المجلد 20، ص345-6
[13] - القرافي، الفروق، المجلد 3، ص288؛ المرجع نفسه، الإحكام في تمييز الفتاوى عن الأحكام، القاهرة، 1938، ص98.
[14] - الزيلعي، تبيين الحقائق، القاهرة، 1313/1895، المجلد 4، ص176
[15] - القرافي، شرح تنقيح الفصول في اختصار المحصول في الأصول، القاهرة، 1393/1973، ص98؛ الشيرازي، اللمة، ص6
[16] - السبكي (تقي الدين)/السبكي (تاج الدين)، الإبهاج في شرح المنهاج، القاهرة، 1981/-82، المجلد 3، ص149
[17] - ابن تيمية، الفتاوى، المجلد 29، ص216
[18] - المرجع نفسه، ص448
[19] - الحجوي، الإقناع، المجلد 2، ص95؛ ابن قدامة، المغني، المجلد 4، ص159. المرضوي، الإنصاف، المجلد 4، ص410
[20] - الشيباني، محمد بن الحسن، كتاب الأصل، القاهرة، 1954، المجلد 1، ص84. المرجع نفسه، الجامع الصغير، في يعقوب بن إبراهيم أبو يوسف، كتاب الخراج، القاهرة، 1306/1889، ص83
[21] - ابن تيمية، الفتاوى، المجلد 29، ص ص220-221
[22] - S. Labib, Handelsgeschichte Agyptens im Sp#aa#tmittelalter (1171-1517) (Wiesbaden, 1965) K 320.
[23] - ابن الدوداري، أبو بكر، كنز الدرر وجامع الغرر، القاهرة، 1969، المجلد 9، ص286
[24] - ابن رجب، زين الدين أبو الفرج، القواعد الفقهية، --، 1972، ص202
[25] - ابن قدامة، المغني، المجلد 4، ص90
[26] - المرجع نفسه.
[27] - ابن قدامة، المغني، المجلد 4، ص90
[28] - ابن حنبل، أحمد، المسند، القاهرة، 1895، المجلد 4، ص364. أبو داوود السجستاني، كتاب السنن، بيروت، 1984، المجلد 3، ص278 (رقم 3477).
[29] - ابن تيمية، الفتاوى، المجلد 29، ص219
[30] - أبو يعلى، محمد بن الحسين، العدة في أصول الفقه، بيروت، 1400/1980، المجلد 3، ص ص 900-901
[31] - ابن تيمية، الفتاوى، المجلد 28، ص ص16-17
[32] - ابن تيمية، الفتاوى، المجلد 13، ص352
[33] - ابن قدامة، روضة، المجلد 2، ص254-5؛ الشيرازي، اللمة، ص55
[34] - Wael Hallaq, `Non-analogical Arguments in Sunni Judicial Qiyas,' Arabica 36 (1989) K 286-306K esp. 289
[35] - ابن تيمية، الفتاوى، المجلد 6، ص381، المجلد 15، ص446، المجلد 31، ص105-110، ص136-141
[36] - ابن حنبل، أحمد، مسائل الإمام أحمد ابن حنبل، بيروت ودمشق، 1981، ص165
[37] - ابن رشد، البداية، المجلد 1، ص232
[38] - أبو يوسف، كتاب الخراج، ص40
[39] - أبو عبيد، الأموال، ص444، (رقم 1488).
[40] - ابن ماجة، السنن، ص132
[41] - هذا الرأي، تم نقله من طرف أحمد بن الحسين البيهقي، كتاب السنن الكبرى، حيدر أباد، 1952، المجلد 1، ص126
[42] - ابن مفلح، الفروع، المجلد 2، ص448-450؛ انظر كذلك: المرداوي، تصحيح الفروع، بيروت، 1388/1967، المجلد 4، ص450
[43] - ابن تيمية، الفتاوى، المجلد 29، ص478-83؛ تمّ تفسير هذه الفتوى في علاقة بابن تيمية، الفتاوى، المجلد 20، ص346 و547-551. المجلد 29، ص55- 78، المجلد 30، ص151، 220-40، 240-3؛ انظر كذلك: البالي، محمد بن علي، مختصر الفتاوى المصرية، القاهرة، 1368/1949، 336-338، 370-375
[44]- N. Elisseef, `Ghutta' EI2, p.1105
[45] - ابن بطوطة، تحفة النظار في غرائب الأمصار وعجائب الأسفار، باريس، 1926، المجلد 1، ص233-6
[46] - ابن صلاح، تقي الدين عثمان، فتاوى ومسائل ابن الصلاح، بيروت، 1986، المجلد 1، 327-8؛ السبكي، تقي الدين، فتاوى السبكي، القاهرة، 1356/1937، المجلد 1، 438-9
[47] - أبو عبيد، الأموال، ص69-78؛ الشيباني، محمد بن الحسن، كتاب الحجة، بيروت، 1387/1968، المجلد 4، ص175-8
[48] - ابن أنس، مالك، الموطأ، المجلد 2، ص144-5؛ ابن أبي القاسم/سحنون، المدوّنة، المجلد 4، ص554
[49] - قلوداني، أبو الخطاب، التمهيد، المجلد 3، ص224؛ ابن عقيل، أبو وفاء علي، «كتاب الجدل»، مجلة الدراسات الشرقية، 20، 1976، ص119-204
[50] - ابن تيمية، الفتاوى، المجلد 7، ص7، ص38، المجلد 11، ص341، المجلد 19، ص176-80، المجلد 27، ص373، المجلد 38، ص125
[51] - ابن قيم الجوزي، شمس الدين أبو بكر، إعلام الموقعين عن ربّ العالمين، القاهرة، 1970، المجلد 4، ص120
[52] - الغزالي، المصطفى، المجلد 1، ص271-.2
[53] - الشيرازي، التبصرة، ص424-5؛ المرجع نفسه، اللمة، ص3؛ الجويني، البرهان، المجلد 2، ص753
[54] - ابن قدامة، الروضة، المجلد 2، ص234؛ الطوفي، شرح مختصر روضة، المجلد 3، ص266-7
[55] - W. Hallaq, `The Development of the Logical structure in Sunni Legal theory,' Der Islam, 64 (1987) K 42-67K esp, 44
[56] - ابن تيمية، الفتاوى، المجلد 29، ص88، المجلد 22، ص331-2
[57] - البصري، المعتمد، المجلد 2، ص786-8؛ السرخسي، الأصول، المجلد 2، ص176، 227
[58] - القدوري، المختصر، ص52؛ السرخسي، المبسوط، المجلد 16، ص33
[59] - أبو القاسم الخرقي، مختصر الخرقي، دمشق، 1384/1964، ص108
[60] - الغزالي، المصطفى، المجلد 2، ص326-9؛ العميدي، الأحكام، المجلد 3، ص13-14، السبكي، الإبهاج، المجلد 3، ص74
[61] - ابن قدامة، الروضة، المجلد 2، ص300؛ ابن اللحام، المختصر، ص149
[62] - ابن هبيرة، الإفصاح، المجلد 2، ص45؛ ابن قدامة، المغني، المجلد 5، ص482
[63] - أبو عبيد، الأموال، ص6؛ الشيباني، الأصل، المجلد 1، ص94 (الرقم 23)؛ المجلد 2، ص95 (الرقم 25).
[64] - البخاري، محمد بن إسماعيل، الجامع الصحيح، القاهرة، 1390/1970، المجلد 4، ص70 (الرقم 1971)، المجلد 4، 72-3، (الرقم 1978)، المجلد 4، ص74-75 (الرقم 1980)؛ ابن الجاج، مسلم، الجامع الصحيح، بيروت، 1984، المجلد 3، ص1163-8، (الرقم 49، 51-2، 54، 56-58).
[65] - ابن قدامة، الروضة، المجلد 2، ص278-81؛ الغزالي، المصطفى، المجلد 2، ص299-306؛ العميدي، الأحكام، المجلد 3، ص81-7؛ ابن الحاجب، المنتهى، ص135
[66] - الغزالي، المصطفى، المجلد 14، ص315؛ ابن الحاجب، المنهى، ص156
[67] - البخاري، الصحيح، المجلد 4، ص: 66-7 (رقم 1963)، المجلد 4، ص: 70-4 (الرقم 1971، 1975، 1978-9)، المجلد 4، ص: 189-90 (الرقم 2136، 2137-9).
[68] - ابن النجار، شرح كوكب، ص513؛ الشوكاني، الإرشاد، ص221-2؛ العميدي، الأحكام، المجلد 3، ص94؛ السبكي، الإبهاج، المجلد 3، ص87-9؛ ابن الحاجب، المنتهى، ص136؛ القرافي، شرح تنقيح، ص388-9، 398-99
[69] - ابن قدامة، الروضة، المجلد 2، ص286-90؛ ابن اللحام، المختصر، ص149؛ ابن النجار، شرح كوكب، ص529-30؛ الشوكاني، الإرشاد، ص221؛ الشيرازي، اللمة، ص62؛ الغزالي، المصطفى، المجلد 2، ص307-9؛ الرازي، فخر الدين، المحصول في علم أصول الفقه، الرياض، 1979-81، المجلد 2، الفصل 2، ص285-98
[70] - السرخسي، المبسوط، المجلد 30، ص209
[71] - ابن أبي يعلى، أبو حازم، طبقات الحنابلة، بيروت، المجلد 1، ص104، (الرقم 113)، المجلد 1، ص120، (الرقم 140).
[72] - الباجي، الأحكام، ص689-700
[73] - ابن تيمية، الفتاوى، المجلد 20، ص348-9، المجلد 29، ص27ــــ كتاب إقامة الدليل على إبطال التهليل، في مجموع فتاوى شيخ الإسلام تقي الدين ابن تيمية، القاهرة، 1328/1910، ص13-72
