الاعتراف؛ النقد الاجتماعي والسياسي حوار جونسالو مارسيلو Gonçalo Marcelo مع إيمانويل رينو Emmanuel Renault
فئة : حوارات
الاعتراف؛ النقد الاجتماعي والسياسي[1]
حوار جونسالو مارسيلو Gonçalo Marcelo
مع إيمانويل رينو Emmanuel Renault
ملخص:
يقدم إيمانويل رينو خلال هذه المقابلة، لمحة عامة عن كيفية التعامل مع موضوع الاعتراف في فرنسا في الوقت الراهن، لا سيما من خلال إحياء الدراسات حول هيجل وماركس، كما يشرح كيفيّة تحوُّل الاعتراف إلى نموذج - رغم استخداماته المتعددة والمتنوعة في فرنسا وأماكن أخرى-، على مدار العقد الماضي والدور الذي لعبه أكسل هونيث في هذه التجربة. بالإضافة إلى تفسيره لطريقته في ممارسة الفلسفة السياسية ومشروعه لنقد الرأسمالية. يطرح إيمانويل رينو تعليقًا نقديًا وبنّاء حول تصوُّر بول ريكور للاعتراف مع اقتراح بعض التطورات المستقبلية المحتملة في استخدامات هذا المفهوم.
غونسالو مارسيلو: أنت مدير مجلة 'ماركس راهنا Actuel Marx' ومعظم أعمالك تتمحور حول حركة هيجلية جديدة، تشهد الدراسات الهيغلية في العقود الأخيرة نهضة مذهلة للغاية، ما مدى راهنيّة 'هيجل' و'ماركس' اليوم؟
إيمانويل رينو: هناك بالفعل اهتمام متجدد 'بهيجل' و'ماركس' منذ منتصف التسعينيات. هذه ظاهرة تبدو من وجهة نظري ذات طبيعتين مختلفتين. أدى هذا إلى انتعاش مزدوج أحيا المناقشة حول علاقة 'هيغل' 'بماركس.' (1) يبدو أن الاهتمام المتجدد 'بهيجل' له مصدر تفاعلي بشكل أساسي، كرد فعل على هيمنة النموذج الكانطي، الذي روج له مؤلفون مثل 'راولز' و'هابرماس' في الفلسفة السياسية، ولكنه موجود ضمنيًا في مجالات أخرى من الفلسفة المعاصرة، يظهر النقد الهيغلي كمورد لا غنى عنه. ويقع العثور على هذا الرأي في أعمال 'رورتي' عندما يختتم نقده للفلسفة التحليلية بفكرة مفادها أن الفلسفة الهيغلية هي أفق المستقبل. وأيضا في أعمال 'اكسل هونيث' (2) الأخيرة، من خلال تعبئة النظرية الهيغلية في العقل الموضوعي ضد الليبرالية السياسية 'لجون راولز'، وإعادة تنشيط النقد الهيغلي للأخلاق الكانطية. يجدر التذكير بأن "نظرية في العدالة" قد مأسست النقاش في الفلسفة السياسية لمدة 40 عامًا. نتحدث أحيانًا عن تسارع الزمن في عصرنا، أو الشعور بتسارع الزمن، ولكن في تاريخ الأفكار، لم تكن هناك فلسفة تمكنت من البقاء مهيمنة لفترة طويلة منذ منتصف القرن الثامن عشر.
من ناحية أخرى، أشكال إحياء الفكر الهيغلي كثيرة. فنجد التفسيرات البراغماتية الجديدة 'لبراندوم' و'ماكدويل'، المستوحاة من 'رورتي' وكذلك من قراءة 'بيبين' "غير الميتافيزيقية". كما نشهد تطوير مشاريع إعادة التحيين لنظريات الاعتراف والعقل الموضوعي، كما هو الحال مع 'هونيث'. في كلتا الحالتين، يكون استخدام 'هيغل' انتقائيًا للغاية، من وجهة نظر موضوعية ومنهجية، ويتم تبرير الاختيار وفقًا لمشاريع فلسفية مستقلة. أنا شخصياً أُفضّل إحالة موضوع الفلسفة الهيغلية إلى توجهات منهجية مختلفة. ما سوف أحتفظ به من 'هيجل' هو بشكل أساسي ما يسميه هو نفسه "مبدأ الخبرة"، وإصراره على الحاجة إلى أن تكون الفلسفة على اتصال بالمعرفة الإيجابية وتجاوز الثنائيات. وفقًا لـ "مبدأ الخبرة"، يجب أن تُركّز الفلسفة على التجربة وتسعي إلى تفسير ما هو واقعي. 'ديوي' و'أدورنو' هما المؤلفان الرئيسان اللّذان استوحيا هذا المبدأ من 'هيغل'. يبدو لي أن هذا التوجه المنهجي يحتفظ بكامل أهميته في وقت تميل فيه الفلسفة السياسية ونظرية المعرفة إلى أن تكون منغلقة بشكل متزايد في مناقشات تقنية للغاية في نوع من السكولاستيكيّة الجديدة.
إن شرط وجود فلسفة متصلة بالمعرفة الإيجابية، والتي تتقاطع مع نقد التكهنات المنفصلة عن التجربة ومشروع الفلسفة المنهجية، يمنح الفلسفة الهيجيلية وظيفة علاجية ثانية تتكيّف مع عصرنا. في الواقع، الفلسفة المعاصرة لا تقطع نفسها عن التجربة فقط من خلال التّخصص، بل تجهل بشكل متزايد المعرفة الإيجابية نفسها عالية التخصص. ويتجلى هذا الوضع على وجه الخصوص في القطيعة شبه الكاملة للفلسفة السياسية لما بعد الرولزية (جون راولز) مع العلوم الاجتماعية (باستثناء قطاعات معينة من العلوم الاقتصادية). وفي مواجهة هذه الحالة، لا يزال تعريف ''أدورنو للفلسفة على أنها انعكاس ذاتي نقدي للمعرفة غير الفلسفية والمعرفة الإيجابية المنهجية، راهنا (3). وهذا يتطلب أيضا التغلب على عدد من الثنائيات، مثل ثنائيات النفس والجسد، والوصفية والمعيارية، والنفسية والاجتماعية، والأخلاق والسياسة، والنظرية والممارسة، والطبيعة والتاريخ. في هذه النقطة أيضًا، يعد 'أدورنو' و'ديوي' مرشدين جيدين.
إن حقيقة 'ماركس' ذات طبيعة مختلفة تمامًا، وهي مرتبطة، على ما يبدو، بسلسلة من العوامل. يجب أن نبدأ أولاً من العوامل السياسية التي أدت إلى استبعاد واسع لأي إشارة إلى 'ماركس' في الثمانينيات والتسعينيات. أدى تطور التعددية العالمية منذ منتصف التسعينيات، والحاجة إلى المساهمة في إحياء النقد الاجتماعي في مواجهة آثار الليبرالية الجديدة، إلى تراجع واضح بهذا الخصوص. في هذا السياق، يبدو أن الإشارات إلى 'ماركس' تظل ذات طبيعة سياسية بشكل أساسي: يتم الاحتفاظ بديناميكيات الصراع الطبقي والاستغلال على نطاق دولي في شكل تبادل غير متكافئ والإمبريالية. وقد أضيفت آثار الأزمة الحادة لليبرالية الجديدة منذ عام 2008 فصاعدا إلى هذا الاتجاه، الذي يشكل جزءا من التطورات طويلة الأجل إلى حد ما، لكن 'ماركس' عادة ما يتحول إلى رمز: فوضى النمط الرأسمالي لإنتاج الواقع وخطورة الأزمات. تظل الإشارة إلى 'ماركس 'بشكل عام سطحية للغاية ولا تتعلق بشكل عام بما يجب أن يرتبط باسمه: مشروع تحرير الذات للمهيمنين والمستبعدين، ونظرية اجتماعية، ونقد للرأسمالية، وتعبير عن النظرية والسياسة.
الهدف من مجلة مثل Current Marx هو المساهمة في إحياء استخدامات 'ماركس' في الفلسفة والعلوم الاجتماعية، وإحياء النقاش حوله، ولكن سيكون من الصعب القول إنه بخلاف المراجع السطحية المذكورة في الوقت الحالي، يتم تحقيق هذه الأهداف الآن. في معظم العلوم الاجتماعية (التاريخ، علم الإنسان، علم النفس الاجتماعي)، لا يزال استخدام 'ماركس' غير مُعمّق، وفقط في علم الاجتماع والاقتصاد، تُوجد عمليات إعادة صياغة نظرية مبتكرة (في الدوائر التي لا تزال أقلية للغاية). إن وضعيّة المناقشة الفلسفية في فرنسا أفضل حالا، لكنها تكاد تكون استثناء دوليًا. من المؤكد أن استخدامات 'ماركس' النظرية لا تقتصر على المساحات الأكاديمية، ولكن في الأوساط الماركسية، فإن الاقتناع بالصواب السياسي أو عقلية 'القلعة المحاصرة' تميل في كثير من الأحيان للترويج إلى عقيدة غير مُثمرة من الناحية النظرية كما هو الأمر من الناحية السياسية.
غونسالو مارسيلو: نحن نعيش إحدى تلك اللحظات التاريخية التي أطلق عليها 'ماركس' تسمية "الأزمة". تعمل هذه الأزمة على دحض الخطاب النيوليبرالي الرسمي الذي دعّم إلى حد كبير أطروحة التنظيم الذاتي للسوق والنجاح الحتمي للنظام الرأسمالي. والنتيجة هي أن هذا النوع من الكلام لم يعد بإمكانه الادعاء بالإلمام الواقع، ولم يعد الخطاب الوحيد الممكن. ومع ذلك، كان برنامج نقد الرأسمالية دائمًا أحد الاهتمامات الرئيسية للنظرية النقدية، ما هو الدور الذي يمكن أن يلعبه الفيلسوف السياسي المعني بهذه الحالة؟
إيمانويل رينو: يجب النظر إلى الليبرالية الجديدة من جوانب مُتعدّدة؛
(أ): كأسلوب تراكم رأس المال: يستند بوجه خاص إلى البحث عن الربح قصير الأجل وتوزيعه على المساهمين، وإلى استخراج فائض القيمة عن طريق خفض التكاليف: ومن هنا تأتي الزيادة في توقيت العمل، وانخفاض الدخل غير المباشر، والتعاقد، والنقل.
(ب): كأسلوب حكومي: التنظيم عن طريق التقييم، والتوحيد القياسي حسب المنافسة.
(ج): كسياسة: رفع الضوابط التنظيمية والترابط بين الأسواق، وتخفيض الإنفاق العام والتدمير التدريجي للحالة الاجتماعية، وضبط المسألة الاجتماعية.
(د): كمبرر أو أيديولوجية.
ويبدو لي أن الأيديولوجية الليبرالية الجديدة دخلت في أزمة منذ نهاية التسعينيات، تحت زخم الحركات المناهضة للعولمة على وجه الخصوص؛ ومنذ ذلك التاريخ، توقفنا عن الإشادة بالتضامن بين السوق والديمقراطية وحقوق الإنسان والعولمة. استمرت الهياكل الاقتصادية للرأسمالية النيوليبرالية وتكنولوجيا تنظيمها الاجتماعي وسياساتها في التطور، على الرغم من الأزمات المختلفة (مثل انهيار فقاعة الإنترنت في مطلع القرن). كان من الممكن أن تعطي الأزمة المالية ثم الاقتصادية في عام 2008 الأمل في الانفصال عن الليبرالية الجديدة، لكننا نرى اليوم أنها تثير على عكس ذلك تطورات جديدة لسياسات الليبرالية الجديدة لتدمير الدولة الاجتماعية (في سياق الأزمة المالية العامة) وتدمير القضية الاجتماعية. بدلاً من الانفصال عن الليبرالية الجديدة، يبدو أن المنظور هو انتعاش الليبرالية الجديدة في شكل الليبرالية الجديدة الاستبدادية. أعتقد أن هذه التطورات التاريخية تؤكد أن النقد الاجتماعي، سواء أكان يمارس في الفضاءات السياسية العامة أو في الفضاءات الأكاديمية، يخسر كل شيء بمجرد التنديد بالسياسات أو الأيديولوجيات. لقد تم تشكيل العالم الذي نعيش فيه بشكل عميق من خلال المنطق الهيكلي للرأسمالية، وتُذكّرنا الأزمات التي لا تقل أهمية عن تلك التي نمر بها، أنه في العديد من القضايا يجب أن يستنير النقد الاجتماعي بنقد الرأسمالية. لا يمكن إنكار أن هناك زيادة فيما يمكن تسميته بالحساسية المناهضة للرأسمالية، وتعتمد الماركسية أيضًا على هذا العامل. 'رأس المال' هو عمل لا مثيل له لأولئك الذين يريدون فهم المنطق العام للرأسمالية، وهو أصل نقد الرأسمالية الذي تطور بشكل خاص من الناحية النظرية من خلال نقد 'فرانسفورتويز'، خاصة بين مؤسسي هذا التقليد الفكري (هوركهايمر، ماركوز، أدورنو، بنيامين على وجه الخصوص).
في هذا الصدد، يبدو لي أنه يمكننا استخلاص درس منهجي مزدوج من مدرسة فرانكفورت؛ الأول هو الحاجة إلى تأريخ مفهوم الرأسمالية. أشار 'ماركس' بالفعل إلى أن الرأسمالية كانت 'كائنًا متحورًا'، حيث مثّلت العقود الأولى من القرن العشرين طفرة أولى، وكانت حقبة التسوية الفوردية بعد الحرب، طفرة أخرى، مثلما كان ظهور الرأسمالية النيوليبرالية في السبعينيات والثمانينيات. من المؤكد أن 'ماركس' لم يشارك أولئك الذين يعتبرون اليوم أن الليبرالية الجديدة هي الرأسمالية في حالتها الخالصة، وأن الأزمة الحالية هي أزمة الرأسمالية على الإطلاق، وليست أزمة الليبرالية الجديدة. من هذا التوجه المنهجي الأول، ينتج أن أيّ نقد للرأسمالية يجب تحديده تاريخيًا والسعي إلى صياغة استراتيجيات سياسية تتكيف مع الوقت، وبهذا المعنى يتحدث 'جاك بيديت 'و'جيرار دومينيل' عن الماركسية (4). الدرس المنهجي الثاني، هو الحاجة إلى صياغة نقد غير اختزالي للمجتمعات الرأسمالية، يستتبع التحليل الاقتصادي لهياكلها بتحليل اجتماعي لأنظمتها المؤسسية، من خلال تحليل نفسي لأنواع الشخصيات السائدة في عصر ما، وأخيراً من خلال تحليل ثقافي ونقدي.
كجزء من برنامج نقد الرأسمالية، يمكن للفلسفة السياسية التدخل بطرائق مختلفة. من ناحية، يمكن أن تسعى إلى ربط المشكلات المعيارية التي تمت مناقشتها في المجال الفلسفي بالنظرية الاجتماعية، بالطريقة التي يدافع بها 'فيشباخ' اليوم، وبالاعتماد على 'هونيث'، على مشروع للفلسفة الاجتماعية (5). ومن ناحية أخرى، يمكن أن تُحاول تفسير المشاكل المعيارية المحددة التي تنشأ عن إعادة الهيكلة النيوليبرالية للعالم الاجتماعي، من خلال الانخراط في نهج يُشبه مجهود 'ستيفان هابر' بشأن الاغتراب، (6) أو أطروحاتي بشأن المعاناة الاجتماعية.
على أيّ حال، يبدو لي أن الأزمة الحالية توضح الحاجة إلى تأييد التوجهات المنهجية للنظرية النقدية. وتكشف عن انفصال كامل بين موضوعات المناقشات الفلسفية المتخصصة والمشاكل التي نوقشت في الفضاء العام السياسي. ماذا عن الليبرالية الجديدة؟ ماذا عن عدم الاستقرار والمعاناة في العمل؟ يظهر أنه إذا كانت الفلسفة ستتوقف عن كونها تقنية تُترجم المشاكل الحقيقية إلى مشاكل فلسفية (7)، وأن تنجح في المشاركة في الحل الجماعي لأهم المشاكل الاجتماعية، فإنها يجب أن تتخلى عن 'النظرية التقليدية' لفائدة 'النظرية النقدية'، أي، للاضطلاع بالتزام حاسم والاعتماد على العلوم الاجتماعية.
غونسالو مارسيلو: كيف توصلت إلى مشكلة الاعتراف؟ ما هو الدور الذي لعبه 'أكسل هونيث' في تطوير بحثك في هذا المجال؟
إيمانويل رينو: شهدت فرنسا في التسعينيات أشكالًا مختلفة من إعادة التفكير في السياسة (لا سيما مع حركة نوفمبر وديسمبر 1995) التي دفعت العلوم الاجتماعية إلى محاولة مرافقة ما يمكن أن يبدو كحركة تاريخية لإحياء النقد الاجتماعي. تُعتبر كتب "بؤس العالم" لبيير بورديو (8) و"التحول الجذري للمسألة الاجتماعية" لروبرت سوفرانس (9) و"المعاناة في فرنسا" لكريستوف ديجور (10) الأعمال الأكثر تمثيلاً لهذه المحاولات. بدا أن السياسة ظلت على الهامش إلى حد كبير، لأنه في ذلك الوقت كان الاتجاه العام متمحورا حول ما يسمى "عودة الفلسفة السياسية" (أي انتشار الليبرالية السياسية الرولزية) و"تجديد الفلسفة الأخلاقية". بالنسبة إلى جميع أولئك الذين تأثّروا، مثلي، بماركسية 'ألتوسير' في الثمانينيات، كانت الإشارة إلى 'ماركس' متساوقة مع نقد الفلسفة والأخلاق (11)، والذي منع الانخراط في نقد دقيق لهذه التوجهات الجديدة. بالنسبة إلى الذين تأثّروا بالنظرية النقدية، فإن دعوة 'فوكولديان' إلى "التفكير بشكل مختلف" لا يمكن أن تكون كافية في مواجهة الهيمنة الوليدة لليبرالية السياسية والفلسفة الأخلاقية التي لا تتماشى مع إحياء النقد الاجتماعي. في هذا السياق، قدم اكتشاف 'أكسل هونيث' حلاً جديدا. أتاح الصراع من أجل الاعتراف، التدخل في مجال الفلسفة السياسية مع تبني وجهة نظر "الصراعات الاجتماعية" (العنوان الفرعي للعمل الصادر سنة 1992، والذي ترجم في فرنسا عام 2000 دون ذكر العنوان التالي: "القواعد الأخلاقية للصراعات الاجتماعية"). وبالإضافة إلى ذلك، فإن السلبية المنهجية التي تم توجد في هذا العمل، والتي تتألف من المحتوى الأخلاقي للتجارب الاجتماعية السلبية، أتاحت الانخراط في نقد الفلسفة الأخلاقية والسياسية السائدة، وكذلك إعادة صياغة مواضيع أساسية مثل القانون والعدالة. ساهم ذلك في إمكانية التدخل السياسي بالوسائل الفلسفية (الاحتقار الاجتماعي. أخلاقيات وسياسات الاعتراف، 2000)، ثم، في شكل أكثر منهجية، إعادة بناء المناقشات المختلفة للفلسفة السياسية المعاصرة انطلاقا من تجربة الظلم (تجربة الظلم. الاعتراف بالظلم وعلاجه، 2004).
في هذه الأعمال، سجلت نفسي بوضوح في الإطار النظري الهونيثي، واقترحت استخدامًا محددًا له. من الناحية المنهجية، حاولت البقاء قريبًا قدر الإمكان من التجارب الاجتماعية السلبية. وباسم مفهوم الفلسفة كمشاركة انعكاسية في تفسير وحل المشاكل التي نواجهها في التجربة الاجتماعية، دافعت عن تصور للفلسفة السياسية يقوم على أساس أنها تنحاز إلى جانب الصراعات السياسية. على العكس من ذلك، نلاحظ في فلسفة 'هونيث' أنه يتم وضع السلبية المنهجية في خدمة مشروع فلسفي يسعى إلى إرساء مبادئ عالمية يمكن أن تدّعي نفس الدرجة من الحياد، مثل التعريف الليبرالي للعدالة. من وجهة نظر موضوعية، يترتب على ذلك أنني أوليت أهمية أكبر لمسألتي الهوية والعمل (وفقًا 'لهونيث'، مع عجز معياري لا يمكن تقليصه، بمجرد عدم اختزالها على التوالي في العلاقة الإيجابية بالذات والاعتراف). وبالمثل، سعيت إلى تطوير تحليل لمصائر الاحتقار الاجتماعي: من المعاناة الاجتماعية التي تُعيق المقاومة والتمرد، إلى الأشكال المختلفة للعمل الاحتجاجي. وتتّسق هذه الاختلافات المنهجية والمواضيعية مع نوع ثالث من الاختلاف، يتعلق بحالة نظرية الاعتراف ذاتها. عندما يحاول 'هونيث' منح الاعتراف مجالا أكبر والتقليل من أهمية الأسئلة. مما يعرّضه إلى صعوبة التطبيق، فقد انخرطت بدلاً من ذلك في عمل يهدف إلى قياس مجال أهمية المفهوم (الاعتراف)، والسعي إلى توضيحه.
الأطروحة الرئيسة لتجربة الظلم هي أن نظرية الاعتراف تستمد قوتها من قدرتها على تحديد المحتوى المعياري للتجارب الاجتماعية السلبية التي يمكن أن تؤدي إلى تجربة الظلم، وأنه يجب بالتالي استكمالها بنظرية اجتماعية تلقي الضوء على أسباب وسياقات تجربة الظلم. في المعاناة الاجتماعية، إذا كان يجب اعتبار إنكار الاعتراف تجربة من المحتمل أن تُؤدي إلى إشكاليات متعددة، فمن المهم أيضًا استكمال علم النفس الاجتماعي الميدي (هربرت ميد) الذي بنى عليه 'هونيث' نموذجه الأول من خلال مناهج نفسية ديناميكية للإلهام الفرويدي.
باختصار، فإن المجال المحدد لنظرية الاعتراف هو قدرتها على شرح المحتوى المعياري الضمني لبعض التجارب الاجتماعية السلبية، وتحليل الديناميكيات المعرفية والعملية: الديناميكيات المعرفية التي تؤدي إلى تصورات جديدة للبيئة الاجتماعية والمبادئ المعيارية التي تُبررها؛ ديناميكيات عملية تؤدي إلى التكيف أو المقاومة أو الاحتجاج. لا يمكن الاستغناء عن نظرية الاعتراف، ولكنها لا تكفي للقيام بهذا النوع من التفسير والتحليل. يقترح 'هونيث' أساليب ومفاهيم لا غنى عنها لتحليل التجارب الاجتماعية السلبية، ولكن يجب استكمالها بنماذج اجتماعية ونفسية تكميلية لتحديد الأبعاد الذاتية المختلفة لهذه التجارب، ويجب تجسيده بنظرية اجتماعية لاستعادة الظروف الهيكلية لهذه التجارب. كنت محظوظًا لأنني تمكنت من المشاركة في المناقشات التي صاحبت إنشاء ما يمكن تسميته الآن بنموذج الاعتراف في العقد الأول من القرن الحادي والعشرين. لقد حشدوا العديد من الباحثين الدوليين الذين سعوا لتقييم الآثار المترتبة على نظرية الصراع من أجل الاعتراف وحاولوا تطويرها في اتجاهات مختلفة من خلال اقتراحات وتحيينات وإعادة صياغة مختلفة. خلال هذه الفترة، تغير فكر 'هونيث' نفسه بشكل كبير، ويرجع ذلك جزئيًا إلى ما يقدمه أحيانًا على أنه تخليه عن ميد لفائدة 'دوركهايم'. لقد حاولت اكتشاف اتجاهين كانا في قلب المشروع الأولي. أدركت تدريجيًا أن أهمية أسبقية أطروحة التجربة والجانب الديناميكي للتجربة التي ربطتها 'بهيجل' (وفكرة "تجربة الوعي") يمكن أن تكون موضوعية بشكل أفضل من خلال براغماتية 'ديوي' و'ميد'. أسس هؤلاء الفلاسفة مبادئ التجربة، وهم يوفرون إطارًا نظريًا لمتابعة عمل 'أدورنو' المتمثل في نقد التجارب الاجتماعية السلبية. في الوقت نفسه، واصلت تبنّي نظرية الاعتراف كوسيلة للدفاع عن نوع من التموضع الماركسي في الفلسفة السياسية ووسيلة لإحياء برنامج النظرية النقدية.
ويبدو لي من المهم أن أحاول، بطريقة تتكيف مع الحالة المعرفية والسياسية الراهنة، معارضة النظرية التقليدية والنظرية النقدية، سواء من وجهة نظر افتراض التحيز المنهجي لصالح المستبعدين، ومن وجهة نظر التوجه متعدد التخصصات، وبعبارة أخرى، الاشتباه في جميع أشكال الأصولية في الفلسفة والعلوم الاجتماعية.
غونسالو مارسيلو: هل يمكنك إخبارنا المزيد عن كيفية تطوير بحثك متعدد التخصصات حول الاعتراف، وبشكل عام، كيف يتم التعامل مع الموضوع في فرنسا اليوم؟
إيمانويل رينو: في فرنسا مثل أي مكان آخر، تقود الاتجاهات المؤسسية الثقيلة التخصص والمتزايد باستمرار، إلى ديناميكيات التخصص الداخلي لمختلف العلوم الإنسانية. تضاف اليوم آثار التخصص من خلال ضغط التقييم والتحيين: يصبح أكثر تكلفة للأكاديميين لأخذ الوقت للخروج من التخصص المرتبط بموضوع دراسات الدكتوراه. إذا كان من الضروري تفسير الخصوصية الفرنسية في هذه المسألة، فربما يكون من الضروري القول إن محاولات ربط الفلسفة والعلوم الإنسانية أصعب من أي مكان آخر.
في الواقع، أدت أساليب إضفاء الطابع المؤسسي على الفلسفة في التعليم الثانوي إلى بروز توجه عفا عليه الزمن في نموذج الفلسفة الدائمة، في نفس الوقت الذي كان فيه العداء الدوركهايمي (دوركهايم) تجاه علم النفس والفلسفة حاسمًا بالنسبة إلى هوية علم الاجتماع، وظل حاسمًا حتى بالنسبة 'لبورديو' والعديد من علماء الاجتماع المعاصرين. لكن هناك أيضًا عوامل إيجابية. من ناحية الفلسفة، يمكننا أن نذكر وجود التقليد العظيم لعلم المعرفة التاريخي، بالمعنى الواسع، من 'كونت' إلى 'فوكو 'عبر 'دوهم 'و'مايرسون' و'باشلار' و'كانغيليم'. رغم التخلي عنها اليوم (تخلى ورثة 'كانغيليم' و'فوكو' عن نظرية المعرفة للفلسفة العامة أو الفلسفة السياسية)، فإنها لا تزال توفر شرعية رمزية للجهود المبذولة للتفلسف والمعرفة الإيجابية، والأهم من ذلك أنها تُحدّد توجها يستحق أن نُدافع عنه (12). وفيما يتعلق بالعلوم الاجتماعية، يمكننا أيضا أن نلاحظ أن مدرسة 'بيير بورديو' سمحت في فرنسا بالحفاظ على طموحات نظرية قوية؛ اذ غالبا ما يكون علم الاجتماع التجريبي مهيمنا. لقد جرب البعض منا، لا سيما ضمن مدار فلسفة 'هونيث'، تدخلات متعددة التخصصات مستوحاة من النظرية النقدية. مثلا يعتمد عمل 'ستيفان هابر' حول الاغتراب على تاريخ الطب النفسي وعلم النفس الاجتماعي وعلم الاجتماع المعاصر لتقييم النماذج الفلسفية المختلفة للاغتراب، واقتراح إعادة صياغة تلبي التحديات المعرفية والسياسية. كما تحاول أحدث أعمال 'جان فيليب ديرانتي' شرح وإعادة صياغة الرهانات المختلفة للديناميكية النفسية للعمل من وجهة نظر الأنثروبولوجيا الفلسفية. لم يعد الأمر مجرد محاولة الدفاع عن اقتراح فلسفي قائم على مجموعة متعددة التخصصات، ولكن أيضا للتدخل على المستوى المزدوج للفلسفة والديناميكا النفسية للعمل. يحاول عملي الخاص مع 'كريستوف ديجورز' حول المعاناة الاجتماعية، الجمع بين نوعين من التوجهات متعددة التخصصات: التحليل النقدي لعدد من التوجهات النظرية من ناحية، والتعاون مع مختلف الباحثين المشاركين في برامج البحث حول البعد الاجتماعي للمعاناة. لقد استفدت بشكل خاص من التعاون (في شكل مشاركة في الحلقات الدراسية أو مجموعات البحث، التي تُوّجت بمنشورات جماعية) مع علماء الاجتماع وعلماء النفس في باريس وليون وفرانكفورت وسيدني. ولازلت مقتنعا بأن عددا من المسائل السياسية والفلسفية الأساسية لا يمكن معالجتها من الناحية النظرية الا بهذه الطريقة.
غونسالو مارسيلو: يتحدث 'هونيث' عن استخدام "أيديولوجي" للاعتراف، ويحاول وضع عدة معايير للتمييز بين الاستخدامات الصحيحة والاستخدامات الأيديولوجية للمفهوم (14). بالنسبة إلى 'هونيث'، المعيار الرئيس هو التحقيق الفعلي للاعتراف على المستوى الكلي للمجتمع، لا أرى كيف يمكننا توفير الظروف المادية لمثل هذا الإنجاز دون تسييس الاعتراف على وجه التحديد، وفي هذا أشعر بأنني قريب جدًا من أفكارك وأفكار 'جان فيليب' (15) ومع ذلك، يبقى السؤال: ما هو التسييس؟ بأي معنى؟
إيمانويل رينو: قدم 'هونيث' نظرية اجتماعية معيارية حول الصراع من أجل الاعتراف، وتناول البعد السياسي لمشروعه بطريقة غامضة. من ناحية، تشير فكرة "القواعد المعيارية للصراعات الاجتماعية" إلى محاولة للتفلسف من وجهة نظر الحركات الاجتماعية، أو حتى لتبريرها فلسفيا، وهو بذلك يُشدّد على الالتزام بسياسة التحرر الذاتي ويتناول السياسة من الأسفل، وهما عنصران مميزان لما يمكن تسميته سياسة شعبية. ولكن من ناحية أخرى، أدى الاهتمام ببناء النقد الاجتماعي على أرضية المبادئ العالمية إلى أن ينسب 'هونيث' إلى مجالات الاعتراف الثلاثة (الاعتراف في الحب، الاعتراف في القانون، الاعتراف في التضامن)، المتطلبات المعيارية الرسمية للغاية فقط، وخلص إلى أنه يمكن دمجها في مشاريع سياسية مختلفة. وهكذا تم تقديم نظرية الاعتراف كنظرية سياسية محايدة نسبيًا يمكن تفسيرها بطرائق مختلفة. من الواضح أن 'هونيث' كان يشير ضمنيًا إلى نموذج اشتراكي، كما سيوضح في جداله مع 'نانسي فريزر' (16) وصحيح أنه يمكن للمرء التمييز بين الاشتراكية الليبرالية والجمهورية والجماعاتيّة، لكن عدم التحديد الذي يدعيه هذا الاستنتاج، يتناقض بشكل فردي مع الترويج للصراعات الاجتماعية (حتى لو ادعي أن الصراعات الاجتماعية هي التي تقرر). ولا يمكن إنكار أن الانتقادات الموجهة إلى الانعطاف اللغوي الهابرماسي وتعميق الصراعات الاجتماعية، تُقيّدُ السياسة في الحيز العام التداولي، غير أنها لم تستخلص جميع النتائج المترتبة على توسيع نطاق السياسة الناتجة عن ذلك.
ولذلك، يمكن طرح السؤال بالشكل التالي: كيف يمكن تفسير سياسة نظرية الاعتراف؟ والأهم من ذلك، ما هي تعريفات السياسة والفلسفة السياسية التي تنطوي عليها هذه النظرية؟ في المقال الذي ذكرته، اقترحت مع 'جان فيليب ديرانتي' عدم اعتبار نظرية الاعتراف طريقة للتدخل في التفكير الفلسفي ضمن الأسس المعيارية للنقد الاجتماعي فقط، ولكن أيضا وقبل كل شيء، ضمن ممارسة الفلسفة السياسية ذاتها وداخل مفهوم السياسة ذاته. عندما يرتبط المضمون المعياري لفكرة الصراع من أجل الاعتراف في أعمال 'هونيث' بالمثل الأعلى للاعتراف العالمي، على أساس التواصل بدلاً من توافق الآراء البسيط، فإننا نعتبر أنه يفترض مسبقًا أن السياسة لا يتم تعريفها فقط بتوافق الآراء ولكن أيضًا عن طريق الصراع (والذي قد يرقى مرة أخرى إلى إعادة الاتصال بالدوافع الأولية لنظرية الاعتراف، كما صاغها 'كريتيك دير ماخت' في عام 1985) (17). والنتيجة على وجه الخصوص، هي أن نظرية الاعتراف يجب ألا تفكر في شكلها الفلسفي على نموذج فلسفة سياسية تهدف إلى اتفاق عالمي على مبادئ النقد الاجتماعي، والحد من الصراع إلى لحظة عفا عليها الزمن (التواصل)، ولكن ينبغي بدلا من ذلك أن يعتمد نموذج المشاركة في الجهود الجماعية للمستبعدين لفهم معنى تجربتهم الاجتماعية ومكافحة كل ما يحكم عليهم بالظلم والسيطرة. إن تسييس نظرية الاعتراف يعني حينئذ أن تقترح، من ناحية، أن تضطلع بدورها كمتحدث باسم المستبعدين هيكليا والخاضعين لمختلف أشكال إنكار الاعتراف (الاخفاء، الوصم...)، ومن ناحية أخرى، مواجهة مشكلة الشرعية لنضالات الاعتراف التي يتم التعبير عنها في أفق عدائي. ليست كل صراعات الاعتراف هي صراعات من أجل الاعتراف. ومع ذلك، فإن صراعات الاعتراف التي لا تكافح من أجل الاعتراف تخلو من أي مضمون معياري. يجب أن تكون الفلسفة السياسية، في رأينا، منتبهة لسلسلة الاحتجاج بدلاً من التركيز فقط على معايير الشرعية. من خلال دعوتنا إلى افتراض الوضع السياسي والعواقب المنهجية الضمنية لنظرية الاعتراف، لم نرغب في الإيحاء بأن مساهمات 'هونيث' لا تتجاوز أبدًا الأفق الأخلاقي لنظرية اجتماعية معيارية، أو أنه حكم على نفسه خطأً بتقليص السياسة إلى الأخلاق. في العديد من النصوص، وبطرائق مختلفة، سعى 'هونيث' إلى تطوير نظريته في النقد الاجتماعي، كما هو الحال في نصوص مثل "إعادة الادماج' (19) و"التفكك" (20) أو في المقالات المجمعة بالفرنسية تحت عنوان "مجتمع الاحتقار" (21) إلى المساهمة فيما نعتبره إعادة صياغة للفلسفة السياسية، مع السعي إلى التخلّي على عدد من المفاهيم أو المشاكل الماركسية (22) مثل العمل على إعادة تحيين المفهوم. أحد الأسباب التي تجعل نقد الرأسمالية المعاصرة يمكن أن يستفيد من نموذج الاعتراف هو، في رأينا، أن ينابيع الاستغلال النيوليبرالي تهم بشكل مباشر للغاية ذاتية العمال. لم يعد الوجه الذاتي للاستغلال مدمجًا فقط في مجال الاستهلاك، كما هو الحال في الرأسمالية الفوردية، ولكن أيضًا في مجال الإنتاج، بينما كان من المفترض القضاء عليه مع التيلورية. في هذا السياق، نشهد تطور النقد من خلال الاعتراف بأن هونيث محق تمامًا في طرح "أيديولوجية الاعتراف" ويجب نقده انطلاقا من وجهة نظر المفهوم المعياري للاعتراف.
غونسالو مارسيلو: ما رأيك في أحدث كتاب 'لبول ريكور': سيرة الاعتراف؟ إنه، بالطبع، بعيد إلى حد ما عن معظم الدراسات الحالية حول الاعتراف المتبادل التي يكرس معظم الباحثين في هذا المجال أنفسهم لها - ربما يكون هدفه بالتحديد هو إظهار أن هناك المزيد، من الناحية الفلسفية، في موضوع "الاعتراف" كما هو معتاد. أنا أقدر كل ما يفصلك عن 'ريكور' بصرف النظر عن الدراستين السابقتين، فإن الدراسة حول الاعتراف المتبادل تضع 'ريكور' ضمن فلسفة الأخلاق بدلاً من سياسة الاعتراف، في حين أن هدفك هو العكس تمامًا. ومع ذلك، ألا يمكننا، حسبي رأيك، أن نجد في هذا الكتاب أو في الإنتاج الضخم السابق 'لريكور' عناصر مفيدة لنظرية الاعتراف؟ أفكر بشكل خاص في أنثروبولوجيته الفلسفية، وأصر على الطابع الهش للإنسان، الذي من المحتمل أن يصاب بالشر والمعاناة، ولكن، على نفس المنوال، يهدف إلى الحياة الطيبة وتنمية قدراته، وكذلك إصراره على المأساة والصراع. ما رأيك في هذا الطرح؟
إيمانويل رينو: ما يبدو لي أنه الغاية الأساسية لكتاب "سيرة الاعتراف" هو التحدي الذي تحاول مواجهته مسألة توحيد المفاهيم المختلفة للاعتراف دون اختزالها بشكل مصطنع. كما يوضح 'ريكور' في مقدمة الكتاب، فإن مجموعة المعاني التي تعطيها اللغة الفرنسية لمصطلح الاعتراف الذي يحاول 'ريكور' تجميعه تحت ثلاثة مفاهيم فلسفية: التعرف على الذات والاعتراف المتبادل والحد. ويبدو لي أن هذه الوحدة ممكنة. من ناحية أخرى، في اللغة الألمانية، يشار إلى تحديد الهوية والاعتراف بالذات والامتنان من خلال مصطلحات أخرى باسم "Anerkennung التقدير"، وإذا كانت اللغة الإنجليزية تعطي معنى أوسع لـ "الاعتراف"، فإن اللغة الألمانية تُميّز بين "الاعتراف Wiederkennung" و"Anerkennung التقدير" و"الامتنان Dankbarkeit" وكذلك اللغة الإنجليزية. اللغة الفرنسية هي واحدة من اللغات الوحيدة التي تُدرج تحت اسم "الاعتراف" أشياء مختلفة مثل: (أ) تحديد شيء أو شخص ما (أنت لا تعرفني؟)، (ب) الاعتراف بحدوث شيء ما (الاعتراف بالإبادة الجماعية)، (ج) الاعتراف بأن الادعاء المعياري له أساس جيد (أنا أدرك أنك على حق)، (د) الامتنان (أنا ممتن)، (هـ) علامات على أن الفرد يعطي قيمة لفرد آخر (البحث عن الاعتراف). يمكن للمرء أن يشعر ببعض الانزعاج من نظرية فلسفية تدافع ضمنيًا عن التفوق الفلسفي للغة معينة- في الحالة الفرنسية (وفي اللغات اللاتينية) - مما يفترض مسبقًا أنه من الممكن إيجاد وحدة فلسفية لمجموعة من المعاني التي يقع استيعابها تحت نفس المصطلح. كما يبدو لي أن الوضع النظري لهذا التوحيد يُسبّب اشكالا. فباستخدام قاموس أبجدي، وبإعطاء أهمية كبيرة للاستخدامات الإيجابية والسلبية لفعل "الاعتراف"، ينخرط 'ريكور' في نهج لا يمكن تبريره على المستوى الظاهري، ولكن من وجهة نظر تحليل اللغة العادية - فالنهج يفترض بالفعل وحدة أن الاهتمام بتعدد الألعاب اللغوية يمكن أن يؤدي إلى تباينات عديدة. يشير مصطلح "المسار" إلى المسار المتوسط بين "الأفكار" و"النظرية"، لكن حالة وطبيعة التوحيد تظل غير محددة. في مواجهة الاستخدامات المعاصرة المختلفة لمصطلح الاعتراف، يجب تحديد فروق مفاهيمية واضحة. تُعرّض مناقشات سياسية مختلفة الآن موضوع الاعتراف للخطر، ولا تزال مسألة الاعتراف بالإبادة الجماعية مطروحة، وكذلك الاعتراف بمشاركة الدولة الفرنسية في عمليات الرق والاستعمار. بالإضافة إلى ذلك، ظهرت صراعات اجتماعية تتطلب الاعتراف بدلاً من الحقوق أو زيادة الأجور (تلك الخاصة بالممرضات في أوائل التسعينيات، والاعتراف بمصاعب العمل). يستخدم مصطلح "الاعتراف بزواج المثليين" أحيانًا في المناقشات حول زواج المثليين والأبوة والأمومة من نفس الجنس. من الواضح أن مسألة "الازدراء" والمطالب المرتبطة بـ "الاحترام" في أحياء الطبقة العاملة هي جزء من مشكلة الاعتراف. أخيرًا، النضال من أجل الدفاع عن الهوية، حيث يتم عرض الحفاظ على الهويات الجماعية أو ثقافات أو لغات الأقليات أو الإقليمية على أنها صراعات من أجل الاعتراف. ومن الواضح أنه من خلال هذه المواضيع المختلفة ذات الاهتمام الجماعي، لا يأخذ مصطلح الاعتراف دائما المعنى نفسه. يشير التداول الاجتماعي للمفهوم للدلالة في مختلف المناقشات العامة إلى أن مسألة الاعتراف مشكلة سياسية جديرة بالاهتمام. لكن هذا مصدر ارتباك سياسي. وفي هذا السياق، ينبغي للعمل الفلسفي أن يُبرز عدم تجانس المشاكل السياسية المرتبطة بمصطلح "الاعتراف"، مع توجيه الانتباه إلى عدم تجانس النماذج الفلسفية المتاحة.
على سبيل المثال، يجب - فلسفيًا - التأكيد على أن فكرة 'تايلور' عن "سياسة الاعتراف" كجزء من الدفاع عن التعددية الثقافية والحق في البقاء الثقافي (23) لم يكن لها علاقة كبيرة بالطريقة التي يفكر بها 'هونيث' حول النضال من أجل الاعتراف. ولتطوير مفهوم فلسفي للاعتراف، من الضروري تفضيل التوصل إلى تفاهم والتعبير بدقة عن المحتوى المنطقي المرتبط به. في إطار نظريات التعرف المستوحاة من 'هيغل'، فإن مشكلة التعرف الفردي هي المشكلة المركزية، ويُعتقد أنها في محتواها المعرفي وفي محتواها التقييمي، في تأثيراتها على الوعي الذاتي وفي آثارها على العمل. هناك تصور دقيق للغاية ومع ذلك غني جدًا من خلال الموضوعات التي يسمح بالتعبير عنها: الموضوعات النفسية والأخلاقية والاجتماعية والسياسية. يتم توضيح جميع هذه الموضوعات في إطار مفهوم فريد من نوعه له ميزة كونه قابلاً للمشاركة بلغات مختلفة. بالنسبة لجميع أولئك الذين يتبعون هذا التقليد، قد يبدو كتاب 'ريكور' مخيبًا للآمال. لا يتم تناول المفهوم الهيغلي إلا من خلال كفاح 'هونيث' من أجل الاعتراف، ولا يتم استخدام التطورات الغنية لظواهر العقل ومبادئ فلسفة القانون. قد يبدو من المفارقات أيضًا أن 'هيجل' و'هونيث 'متهمان بالتعبير عن الاعتراف في علاقته بالصراع. في الواقع، يشير النضال دائمًا إلى فشل الاعتراف، ولكن صحيح أنه من وجهة النظر هذه، تكثر التأويلات. وبالنسبة إلى البعض، مثل 'جوديث بتلر'، فإن النموذج الهيغلي سيكشف عن تضامن الاعتراف مع الهيمنة والعنف الرمزي، (25) في حين أنه سيظهر بالنسبة إلى الآخرين كيف أن طلبات الاعتراف توفر رافعة لوصف وانتقاد الهيمنة والعنف الرمزي (26). إن نظرية الاعتراف مثل تلك التي أدافع عنها يمكن أن تستمد عناصر مختلفة من 'ريكور'. تبدأ نظرية الاعتراف من نقطة ضعف أساسية. ويربط هذا الضعف بالقدرة على إنكار الاعتراف، يظل الكفاح ممكنًا. ولكن لمعرفة ما إذا كان يمكن تحقيق هذا الاحتمال، يجب علينا التخلي عن الخطة النظرية للأنثروبولوجيا الفلسفية لفائدة الخطة التجريبية لعلم النفس الاجتماعي وعلم الاجتماع. لقد جادلت بأن مصير إنكار الاعتراف يمكن أن يكون مزدوجًا، إما معاناة تمنع الصراع أو فقدان الاعتراف، وقد عولجت بانتقادين متعارضين. وفقًا للبعض، كنت سأختزل الإنسان في المعاناة، وفقًا للآخرين، كنت سأعتبر أن الصراع هو الحل دائمًا. ربما تستند هذه الانتقادات المتناقضة إلى الخلط بين الأسئلة النظرية والتجريبية. ويتعلق العنصران الآخران بالاهتمام بالتعبير عن الأخلاق في منظور يفتحه البعد المأساوي للصراع، والقيمة المعيارية الممنوحة لمسألة الهوية. يلعب هذان الموضوعان دورًا في كيفية محاولتي تطوير نموذج 'هونيث'.
غونسالو مارسيلو: لقد أصبح الاعتراف بالفعل نموذجًا في العلوم الاجتماعية، لا سيما منذ سنة 2000، كما لاحظت. من الأداة النظرية إلى الأداة العملية، يمكن لنظرية مثل نظرية الاعتراف أن تنتقل دائمًا إلى شعارات بدلاً من حملها لمحتوى توضيحي حقيقي، معياري وربما تحويلي. وبهذا المعنى، فإن نجاح النموذج يمكن أن يعني أيضًا استنفاده. على سبيل المثال، في فرنسا، يبدو أن معظم المناقشات في الوقت الحالي مستوحاة من نموذج آخر محتمل: نموذج 'الرعاية'. قد يشير هذا إلى أن الاهتمام يتجه إلى مكان آخر، بينما لا يزال مطروحا الاهتمام بنظرية الاعتراف. هل لديك أية أفكار أو مؤشرات جديدة حول كيف يمكن أو يجب أن تتطور نظرية الاعتراف في المستقبل؟
إيمانويل رينو: كما قلت سابقًا، لا يتمثل مشروعي في إعطاء أقصى امتداد لنموذج الاعتراف، ولكن لتحديد مجال أهميته وتوضيحه بنماذج نظرية تكميلية عند الضرورة. لذلك، لا أشعر بالقلق بشأن المخاطر الحقيقية التي تتحدث عنها. من المحتم أن يكون نجاح النموذج النظري مصحوبًا بتعدد الاستخدامات، ومن الطبيعي أن تكون هذه الاستخدامات مثيرة للاهتمام إلى حد ما. لكنني لا أعتقد أن النموذج يفقد خصوبته فقط بسبب ذلك. يمكن توضيح ذلك من خلال مثال سياسي. لقد تم استخدام أفكار الحرية السياسية والديمقراطية على نطاق واسع واستخدمت أحيانًا لتبرير ما لا يطاق لقرنين من الزمان، لذلك، فإن المطالب التي تحملها لم تعد قديمة.
في رأيي، يجب أن تكون الإشارة إلى الاعتراف في الفلسفة الناطقة بالفرنسية والعلوم الاجتماعية مرتبطًا بديناميكية أوسع. كنت أقول فقط إن التداول الاجتماعي لـ "الاعتراف" وارتباطه بمختلف القضايا ذات الاهتمام الجماعي يُحوّل قضية الاعتراف إلى مشكلة سياسية جديرة بالاهتمام. يبدو لي أن نهجي، الذي يرفض قبول هذه المخاوف، يسمح لي بمقاومة ما يشبه تأثير الموضة. ربما يستحق الأمر التمييز مع ما يمكن تقديمه على أنه موضة رعاية. يأتي مفهوم 'الرعاية' بشكل أساسي من الفضاء الأكاديمي أو شبه الأكاديمي، وهو النقد النسوي للعدالة، وهو في الوقت نفسه أكثر وضوحا من الاعتراف، ولا ينتمي بعد إلى اللغة التي تصاغ بها الإشكاليات العامة والمطالب السياسية. نظرًا لتخلف الفلسفة والعلوم الاجتماعية في فرنسا عندما يتعلق الأمر بدراسات النوع الاجتماعي، فليس من المستغرب أن تحدد 'الرعاية' برنامجًا بحثيًا قويًا. ما هو مستقبل نظرية الاعتراف؟ من ناحية، نرى أن 'هونيث' يواصل رحلته الفلسفية بطريقة إبداعية. في الصيف، سينشر عملاً منهجيًا، ربما يكون مهمًا (27) وربما أكثر من الصراع من أجل الاعتراف. سيحدد المستقبل العواقب التي ستترتب على النقاش الفلسفي وما إذا كانت سوف تظهر مشاريع بحثية جديدة. من ناحية أخرى، لا تزال العديد من السبل مفتوحة في مجال علم الاجتماع والنظرية الاجتماعية وعلم النفس الاجتماعي والفلسفة الاجتماعية والفلسفة السياسية. فيما يتعلق بالعلوم الاجتماعية، أعتقد أنه ستتوقف نظرية الاعتراف تدريجياً عن الظهور كنموذج شامل واستخدامه كأداة تحليلية كلاسيكية.
المراجع
1 Voir notamment Ch. Arthur, The New Dialectic and Marx’s Capital (Leiden: Brill, 2002).
2 Voir notamment R. Rorty, “Quelques usages américains de Hegel,” Philosophie 99 (2008). A. Honneth, Les pathologies de la liberté: Une réactualisation de la philosophie du droit de Hegel, trad. Franck Fischbach (Paris: La Découverte, 2008).
3 Sur ce point, voir notamment T. W. Adorno, “Introduction,” in T.W. Adorno, K. Popper, De Vienne à Francfort: La querelle allemande des sciences sociales (Bruxelles: Complexes, 1979).
4 J. Bidet, G. Duménil, Altermarxisme: Un autre marxisme pour un autre monde (Paris: PUF, 2007).
5 F. Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale (Paris: La Découverte, 2009).
6 S. Haber, L’Aliénation: Vie sociale et expérience de la dépossession Paris: PUF, 2008), et L’Homme dépossédé: Une tradition critique, de Marx à Honneth (Paris: CNRS Éditions, 2009).
7 Je paraphrase ici une citation fameuse de John Dewey: “Philosophy recovers itself when it ceases to be a device for dealing with the problems of philosophers and becomes a method, cultivated by philosophers, for dealing with the problems of men.” Voir Creative Intelligence: Essays in the Pragmatic Attitude (New York: Holt, 1917), 66
8 Pierre Bourdieu, ed., La misère du monde (Paris: Seuil, 1993).
9 Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale (Paris: Fayard, 1995).
10 Cristophe Dejours, Souffrance en France (Paris: Seuil, 1998).
11 Que je défendais dans mon premier livre, Marx et l'idée de critique (Paris: PUF, 1995).
12 C'était l'un de mes objectifs dans un ouvrage étudiant la théorie hégélienne de la chimie du point de vue de l'épistémologie historique: Philosophie chimique. Hegel et la physique dynamiste de son temps (Bordeaux: Presses Universitaires de Bordeaux, 2002).
13 Voir notamment J.-P. Deranty, “Travail et expérience de la domination dans le néolibéralisme contemporain,” Actuel Marx 49: “Travail et domination,” 2011; “What is Work: Key Concepts of the Psychodynamics of Work,” Thesis Eleven 98 (1) (August 2009); “Work as a Transcendental Experience,” Critical Horizons 11 (2), 2010
14 Voir Honneth “La reconnaissance comme idéologie,” in La société du mépris: Vers une nouvelle Théorie Critique, ed. Olivier Voirol (Paris: La Découverte, 2006).
15 Voir Jean-Philippe Deranty et Emmanuel Renault, “Politicizing Honneth’s ethics of recognition,” Thesis Eleven 88 (2007): 92-111
16 Voir Axel Honneth et Nancy Fraser, Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse (Frankfurt: Suhrkamp, 2003).
17 Voir Axel Honneth, Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie (Frankfurt: Suhrkamp, 1988).
18 D'où mes tentatives pour analyser en termes de reconnaissance des productions politiques spécifiques des quartiers populaires de banlieue, voir “Le discours du respect,” in A. Caillé, La quête de Emmanuel Renault Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies Vol 2, No 1 (2011) ISSN 2155-1162 (online) DOI 10.5195/errs.2011.68 http: //ricoeur.pitt.edu 149 149 reconnaissance: Un nouveau phénomène social total (Paris: La Découverte, 2007); “Violence and Disrespect in the French revolt of November 2005,” in C. Browne, J. McGill, Violence in France and Australia: Disorder in the Post-Colonial Welfare State (Sydney: Sydney University Press, 2010); ou celles de certaines formes de contre-culture: “Formes de reconnaissance conflictuelle: relations sociales, appropriation de territoire, culture et politique dans un groupe de punks squatters,” in J.-P. Payet, A. Battegay, La reconnaissance à l’épreuve: Explorations socio-anthropologiques (Lille: Presses universitaires du septentrion, 2008).
19 Axel Honneth, Desintegration: Bruchstücke einer soziologischen Zeitdiagnose (Frankfurt: Suhrkamp, 1994).
20 Axel Honneth, La réification: Petit traité de théorie critique, trad. Stéphane Haber (Paris: Gallimard, 2007).
21Axel Honneth, La société du mépris: Vers une nouvelle Théorie Critique, ed. Olivier Voirol (Paris, La Découverte, 2006).
22 Voir sur ce point, Jean-Philippe Deranty, Beyond Communication: A Critical Study of Axel Honneth's Social Philosophy (Leiden: Brill, 2009)
23 C. Taylor, “La politique de reconnaissance,” in Multiculturalisme: Différence et démocratie (Paris: Champs Flammarion, 1992).
24 Voir par exemple, R. Celikates, “Nicht versöhnt. Wo bleibt der Kampf im‚ Kampf um Anerkennung?” [“Non réconcilié. Où réside le conflit dans la lutte pour la reconnaissance?”], in Socialité et reconnaissance: Grammaires de l’humain, eds. Georg Bertram, Robin Celikates, Christophe Laudou et David Lauer (Paris: L’Harmattan, 2006).
25 J. Butler, La vie psychique du pouvoir (Paris: Léo Scheer, 2002).
26 F. Fischbach, Fichte et Hegel: La reconnaissance (Paris: Presses universitaires de France, 1999), Conclusion.
27 Il s’agit de Das Recht der Freiheit (Frankfurt: Suhrkamp, 2011).
[1]- Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies, Vol 2, No 1 (2011), pp.134-149 ISSN 2155-1162 (online) DOI 10.5195/errs.2011.68 http: //ricoeur.pitt.edu
