التاريخ الأيديولوجي للإسلام السياسي
فئة : مقالات
عند ظهوره في أواخر القرن الثامن عشر على يد الفيلسوف الفرنسي ديستات تريسي، جاء مصطلح الأيديـولوجـيا ليعبر عن قواعد تدرس مدى صواب أو عدم صواب ما يؤمن به الناس، ثم خلص إلى تعريف الأيديولوجيا على أنها العملية الفكرية التي تنبثق من خلالها النظريات والفروض المتوائمة مع الأنساق الاجتماعية والعمليات العقلية السائدة في المجتمع على شكل مجموعة من الأفكار المصاغة في صورة منظمة.(1)
في حين يرى ماركس الأيديولوجيا كمجموعةللأفكار والتنظيرات التي تضعها السلطة، بهدف السيطرة على التوجهات الفكرية لأفراد المجتمع بشكل آلي يخدمها في مسعاها لتسويغ ممارساتها القمعية، قبل أن تتحول إلى صور كاذبة يرسمها الناس عن أنفسهم ويعيشون في ظلها، ثم ربط ذلك بالواقع المادي الاقتصادي، حيث يرى أن كل معرفة أو وعي هو معرفة أيديولوجية صنعها البشر وحدهم،وبما أنها منتج بشري، فلا يمكن فهمها وتفسيرها إلا بربطها بالبيئة الاقتصادية التي يتواجد فيها هؤلاء البشر(2)، مؤكداً أن هذه المعرفة البشرية لم تكن في وقت من الأوقات معرفة جامدة وشاملة، بل على العكس من ذلك، فقد تطورت هذه المعرفة في سياق التطور التاريخي، وهو يربط بين الوعي والظروف المادية التي تساعد في تكوينه وتشكيله، حيث يرى أن الأشخاص الذين يؤلفون الطبقة السائدة، يملكون في ما يملكون الوعي، وبذلك تشكل أفكارهم أفكار العصر السائد، فتسود أيديولوجيتهم بطبيعة الحال.(3)
أما كارل منهايم، فيعتبرها مجرد أفكار مشوهة ومبتورة تعكس رغبة السلطة في سعيها لفرض منظومة تحافظ من خلالها على بقائها، من خلال تجميد المجتمع، واقتلاع شتى المكونات والعناصر التي من الممكن أن تؤدي لحدوث أي تغيير، حيث تؤدي هنا وظيفة جوهرية في حماية النظام السائد وضمان
بقائه.(4)
وأحياناً، تلجأ الجماعة إلى التمسك الصارم بالأيديولوجيا سعياً منها للحفاظ على هويتها ووجودها، لتتحول الأيديولوجيا من وسيلة إلى غاية نهائية تعكس تطلعات وآمال تبقى حبيسة دوماً في دوائرها.
والقاسم المشترك بين هذه التعريفات وغيرها هو توضيح ما تتضمنه الأيديولوجيا من أطروحات تعكس مدى سطوتها على الواقع؛ بوصفها نسقاً يفرض هيمنته على سائر الأنساق الأخرى، وما تتضمنه من علاقة بالواقع المحيط، وهي علاقة تحاول من خلالها الأيديولوجيا تقديم رؤي جديدة - قد تصل إلى حد الاختلاق - تحاول تسويغه بشيء من المثاليات والأماني المستحيلة التي تضعها في نطاق الممكن، محاولة الاحاطة بكل شيء، فهي تتمدد دوماً كجلد الغزال، حيث تؤطر في داخلها كل الأطر وسائر الأنماط والأنساق الاجتماعية، من أجل استيعاب جميع العناصر وصياغتها بشكل يتواءم مع ما تسعى إليه من أهداف.
وانطلاقاً من كل ما سبق، يمكن تحديد عناصرالأيديولوجيا،ووضعها في السياق المراد توظيفها فيه، حيث لم يعد المصطلح مجرد تعبير عن علم الأفكار فحسب، بل تجاوز ذلك ليصبح تعبيرًا عن النظام السياسي والفكري والروحي الذي يحدد مواقف الأفراد وتوجهاتهم تجاه قضايا المجتمع والدولة كافة.
ويشكّل النزوع الأيديولوجي - بشقيه الديني والسياسي - الركيزة الأساسية التي قامت عليها حركات الإسلام السياسي عبر التاريخ، حيث تمكنت الأيديولوجيا من تحقيق تقدّم نوعي على المستويين: الديني والسياسي، ومن ثم الدخول إلى مرحلة السعي نحو فرض نفسها، حيث تمتلك في تلك الحالة نسقًا جديًدا يحتكر الحقيقة المطلقة، ويسعى لفرض سطوته وهيمنته على النسق التقليدي الذي يرتكز في أغلب الأحيان على مرجعية نصية سابقة عليه، وكذلك السيطرة على النسق الآخر الذي يحاول التحرّر من كل ما هو موروث، ورفع نير محتكري الحقيقة المطلقة، فتحاول الأيديولوجيا في صراعها الداخلي إخضاع كلا النسقين، وما أن تحسم صراعها الداخلي حتى تنطلق نحو تأصيل اتجاهها السياسي في مواجهة الآخر أينما كان، حيث لا تعرف الأيديولوجيا البقاء داخل حدود معينة مهما كانت تلك الحدود آمنة أو تحت السيطرة؛ فالخطر دوماً يأتيها من الخارج؛ ومن ثم كان صراع الأيديولوجيات دومًا صراعًا عالميًا.
ويعني النزوع الأيديولوجي في النظم والحركات الدينية بوجه عام والإسلام السياسي بوجه خاص بناء عوالم مذهبية ترتكز على الاستلهام الدائملأحكام الدين، والاستدعاء المستمر لسيرة أشخاص أصبحوا قديسين معصومين تحتم على الجميع السير على نهجهم وخطاهم، وهى خطى تتولى النخبة الحاكمة تحديد مساراتها المقدسة بعد عشرات أو مئات السنين من رحيل أصحابها؛ وفقاً للأهداف السياسية المراد تحقيقها لفرض مزيد من الهيمنة على المجتمع الذي تمت أدلجة كل شيء فيه، فتبدو سطوة الأيديولوجيا مكوناً أساسيًا من مكونات النظام السياسي والصراع مع الآخر.
وتنطوي الأيديولوجيا في الإسلام السياسي على عدة اعتبارات تحاول إقحام كل شيء في الدين، لرسم إطار مرجعي نهائي يسيّر كل التوجهات وفق نظرة ماضوية تسعى إلى رسم حياة البشر وفق معطيات محددة من بداية الخلق وحتى قيام الساعة، وترفض تماماً قبول أي رأي مخالف، وهو الأمر الذي تجلى في الصراعات الدموية بين الفرقاء (الأمويين والعباسيين والشيعة والخوارج)، وبرز في قضايا فلسفية وصراعات فكرية دارت رحاها عبر عقود طويلة- كقضايا الحرية والجبرية وخلق القرآن- وهو ما قد يمثل في كثير من الأحيان نظرة شمولية تفرض الكثير من القيود، قد تحجب الانطلاق الفكري وتحدده بسنن الأولين التي يكتنفها الكثير من الغموض والالتباس والتناقض في أحيان كثيرة.
عند وفاة النبي كانت الدولة الجديدة تعيش مرحلة انتقالية بين عهدين، ولم تكن مؤسسات الدولة قد ظهرت بصورة واضحة، ومن هنا حاولت النخبة السياسية بحكم تاريخها النضالي الطويل الإمساك بزمام الأمور، ولجأ العقل الجمعي آنذاك إلى تكوين مرجعية سياسية تستمد شرعيتها من النبي الراحل في محاولة لكسب التأييد الشعبي، ومن هنا بدأ ظهور الإسلام السياسي في محاولة لخلق نسق معرفي يحتكر الحقيقة المطلقة،من خلال استبدال القيادة الروحية التي كان يمثلها الرسول بقيادة أخرى حية تستمد شرعيتها من تعاليمه وفق قراءتها الخاصة التي تضمن لها استمرارية التواجد في السلطة.
كانت النخبة السياسية في ذلك الوقت تتكون من عنصرين؛ هما: المهاجرون والأنصار، وسرعان ما ظهرت بوادر الفرقة بين عنصري الأمة، وسعى كل فريق لإثبات أحقيته في الخلافة والحكم.
سارع الأنصار بالاجتماع في سقيفة بني ساعدة بقيادة زعيم الخزرج سعد بن عبادة، وحين سمع أبو بكر وعمر بذلك أسرعا إلى السقيفة مع أبي عبيدة بن الجراح.ويورد الطبري ما دار في السقيفة من آراء كما يأتي: ".... كان الأنصار قد اجتمعوا في سقيفة بني ساعدة، وتركوا الرسول يغسله أهله، فقالوا: نولي هذا الأمر بعد محمد، سعد بن عبادة· وأخرجوا سعداً إليهم، وهو مريض، فحمد الله وأثنى عليه وذكر سابقة الأنصار في الدين وأفضليتهم في الإسلام حتى توفي الرسول، وهو عنهم راضٍ، وقال: استبدوا بهذا الأمر (الحكم) دون الناس، فأجابوه بإجماعهم أن قد وفقت في الرأي، فقالوا: فإن أبت مهاجرة قريش، فقالوا: (نحن المهاجرون وصحابة رسول الله الأولون، ونحن عشيرته وأولياؤه، فعلامَ تنازعوننا هذا الأمر بعده؟) فقالت طائفة منهم (الأنصار): فإنا نقول إذن،منا أمير ومنكم أمير، فقال سعد بن عبادة: هذا أول الوهن!!
وعلى الجانب الآخر تكلم أبو بكر، فذكر أسبقية المهاجرين في التصديق بالرسول دون جميع العرب،وقال: "فهم أول من عبد الله في الأرض وآمن بالرسول، وهم أولياؤه وعشيرته وأحق بهذا الأمر من بعده، ولا ينازعهم في ذلك إلا ظالم، ثم ذكر فضيلة الأنصار"، وقال: "فليس بعد المهاجرين الأولين عندنا بمنزلتكم، فنحن الأمراء وأنتم الوزراء"· وجاء في ثنايا الاجتماع لأول مرة فكرة حصر الخلافة على قريش (الأئمة من قريش) وكاد الأمر أن يتطور إلى قتال بين عمر بن الخطاب والحباب بن المنذر لولا أن تدخل أبو عبيدة، وانتهى الأمر بمبايعة أبي بكر.
كانت المعارضة الأنصارية هي فرقة المعارضة الأولى التي ظهرت عقب وفاة النبي، إلا أن هناك معارضة أخرى قد ظهرت في تلك الآونة، وهي المعارضة الهاشمية، فحينما سمع بنو هاشم بنبأ مبايعة أبي بكر، وجاء البراء بن عازب ضاربًا الباب على بني هاشم، قائلاً: "يا معشر بني هاشم، بويع أبو بكر!"فقال بعضهم لبعض: ما كان المسلمون يحدثون حدثاً نغيب عنه ونحن أولى بمحمد.
وهكذا وبينما جثمان النبيمسجى في بيته، اجتمع أهل الحل والعقد في السقيفة يبحثون تنظيم أمور دنياهم، وحين قال عمر بن الخطاب للمجتمعين: "إن العرب لا تدين إلا لهذا الحي من قريش" مؤكدًا مقولة أبي بكر (منا الأمراء ومنكم الوزراء)، فإنه كان يلقى هنا بالطرح الأيديولوجي الأول، والذي قامت عليه أسس الدولة الإسلامية، حيث يحدد موازين القوى في المجتمع العربي، وهي أمور سياسة بعيدة عن الدين، لم يقل بها وحي ولا جاءت بها سنة، فدعوة الرسالة الخاتمة قامت أساساً على المساواة، لكن الطرح كان يعوزه دوماً الاستناد إلى مرجعية دينية (الأئمة من قريش).
ومن الملاحظ أن مبايعة أبى بكر بالخلافة جاءت مخالفة تمامًا لما اعتاد عليه العرب منذ القدم بتغليب اعتبارات السن والثروة والنفوذ، ولو جرت الأمور وفق تقاليد العرب لآثروا اختيار ابن عبادة زعيم الخزرج، أو أبي سفيان رأس شيوخ بني أمية أو العباس عميد الهاشميين، بدلاً من اختيار أبي بكر الذي ينتمي لفرع (تيم) الأضعف نفوذًا والأقل ثروة. كان اختيار أبي بكر قائمًا على اعتبار المكانة الدينية العالية الراجعة إلى سبقه في الإسلام وبلائه في سبيله وطول صحبته للنبي ورسوخ إيمانه وفقا لمقولة عمر بن الخطاب: "ليس فيكم من تنقطع إليه الأعناق، مثل أبي بكر". وكان ذلك إيذاناً بترسيخ فكرة الجمع بين السلطتين الدينية والزمنية في خليفة رسول الله، وتأكيدًا لتوجه الدولة نحو تسييس الدين ووضع أسس الأيديولوجيا السياسية في دولة الإسلام، وعلى كل فإن اعتبارات مبايعة أبي بكر يمكن تفهمها واستيعابها في سياق حالة الفراغ الهائل التي خلفتها وفاة النبي، والتي لم يكن هناك من يملؤها بالقدر الكافي، فكان اختيار الحواري الأول للنبي محاولة لسد هذا الفراغ.
وفي سياق هذا الطرح الذي يقصر الحكم على قريش، ظلت الشئون الكبرى في الدولة يتقلدها المهاجرون، فكان عمر بن الخطاب بمثابة وزير الخليفة أبي بكر ومستشاره الأول، في حين كانت القيادة العسكرية تحت إمرة رجال من أمثال سعد بن أبي وقاص وخالد بن الوليد وعكرمة بن أبي جهل، وغيرهم من القرشيين، وبالتالي كانت الغلبة لقريش.
وقد لعب الصراع الخارجي دوراً كبيرًا في التحام المسلمين بالمطلق، وتناسي خلافاتهم الداخلية في سياق المعارك التي تجمعهم على جبهتين مع أقوى إمبراطوريتين في التاريخ: فارس وبيزنطة، إلا أنه مع عودة المجاهدين عاد النقاش من جديد وتخلل الطرح الأيديولوجي القديم أطروحات أخرى، فإن كان الأئمة من قريش فأيهما أحق بنو هاشم أم بنو أمية؟ومضى كل فريق يجهز عدته لإثبات أحقيته بالحكم ورسم المزيد من الملامح المتعلقة بالأيديولوجيا، كل وفق معطياته.
وكانت الفتنة قد ظهرت في الأيام الأخيرة لخلافة عثمان بن عفان، وكان مقتله تجسيدًا مأساويًا للصراع، ليبدأ الصدام الدامي بين علي بن أبي طالب ومعاوية بن أبي سفيان، وهو صدام جسد ذروة الصراع السياسي بين الفريقين، وتناثرت الأحاديث النبوية هنا وهناك لتأييد كلا الطرفين، ليظهر من جديد استلهام السنة النبوية والاستناد إلى الرسول الراحل إلى جوار ربه، ثم انطلق الفريقان إلى ساحة القتال لحسم الصراع الذي جسدت معركة صفين أكثر فصوله دموية، وبرغم ذلك لم ينتصر طرف على آخر، فكانت السابقة الأولى في التاريخ ألا وهي سابقة التحكيم بين الطرحين المنطلقين من أيديولوجيا واحدة (الأئمة من قريش).
وفي تلك الآونة، ظهر طرح جديد هو الحاكمية الذي جاء تجسيدًا لقول الخوارج (لا حكم إلا لله)، وانطلق منظرو الحاكمية بوصفها تقوم على قاعدة أساسية هي حاكمية الله الواحد الأحد المتصرف في شئون الأرض يحكمها كيف يشاء؛ فالأمر والحكم والتشريع كلها أمور مختصة بالله وحده، وليس لفرد أو أسرة أو طبقة أو شعب، بل ولا للجنس البشري كافة شيء من سلطة الأمر والتشريع ولا مجال إلا لدولة يقوم فيها الفرد بوظيفة خليفة لله، ولاتتأتى هذه الخلافة بوجه صحيح إلا من جهتين: إما أن يكون ذلك الخليفة رسولاً،أو رجلاً يتبع الرسول فيما جاء به الشرع والقانون من عند ربه.(5)
وهكذا سرعان ما تحول الصراع من خلاف بين المهاجرين والأنصار على السلطة إلى صراع بين الهاشميين والأمويين على من هو صاحب الحق الديني في الخلافة، وكما قتل الخليفة عثمان، قتل علي بن أبي طالب، وبمقتل علي وانسحاب الحسن من الحياة السياسية، ومقتل الحسين فيكربلاء،بدأ الطرح الأيديولوجي في التبلور لحسم الصراع تماماً في العهد الأموي، مع ظهور حركات الإسلام السياسي من سنة وشيعة وخوارج وحركات شعوبية، استبدت كلها بالحقيقة المطلقة.
واكب تلك الأحداث انسلاخ العراق والحجاز عن مركز الخلافة في دمشق، حيث تمكن المختار بن أبي عبيدة الثقفي من الاستيلاء على الكوفة، وتمكن عبدالله بن الزبير من الاستيلاء على الحجاز، وكان من نتائج تلك الصراعات توقف مشروعات التوسع الخارجي، وبالتأكيد كان التضييق على الفكر، تجاه قوى المعارضة، أمرًا مألوفًا في مثل تلك الظروف، قبل أن يصل عبد الملك بن مروان إلى عرش الخلافة، ليجسد العصرين الأموي والعباسي ذروة صراع الأيديولوجيات في الإسلام السياسي.
وهكذا انقلبت الموازين وغلبت السياسة على الدين، وبدا التاريخ الإسلامي منذ ذلك الوقت وقد اصطبغ فيه الدين بالسياسة، وظهرت الصراعات الدموية التي انتهت بتولي الأمويين للسلطة، وأصبح الحاكم خليفة الله وليس خليفة لرسول الله، مما أكسبه عصمة وقداسة، في فعله وقوله.
كان توظيف الدين هو أحد أهم آليات حركات الإسلام السياسي، حتى لو تعارض مع مصالح المجتمع وتناقض مع المستقبل الأفضل للإنسان الذي يصيغه بعقله وفكره، وكان ظهور الأيديولوجيا يواجه دوماً بأيديولوجيا معارضة تتخذ لنفسها معطيات دينية وفكرية في سياق صراع طويل لا ينتهي، وحاولت كل أيديولوجيا توظيف الدين لتكريس أهدافها السياسية وتوجهها نحو السلطة، وسرعان ما كان يحدث تبادل للأدوار بمجرد وصول إحدى فرق المعارضة للسلطة، لتمارس الأخرى دور المعارضة وترفع المصاحف فوق أسنة الرماح والسيوف لإسباغ سمة القداسة على سعيها من أجل الحكم، بينما تسعى الأولى للقضاء عليها، فكان لكل منها مفاهيمه المتباينة وأنساقه المتنوعة، والتي ترسم طريق حياة لكل من يعتنقها، وتنفي الآخر تماماً وتستبيح دمه.
(1)John C. O'Neal: The autho ity of Expe ience, Sensationist Theo y in the F ench Enlightenment, Penn State P ess, 1996, p. 226
(2) Kenneth L. Mo ison: Ma x, Du kheim, Webe: Fo mations of Mode n Social Thought, SAGE, 2006, pp. 61-62
(3)الطاهر لبيب، سيكولوجية الثقافة،معهد البحوث والدراسات العربية، دار غريب للطباعة، القاهرة 1978، ص 34
(4) Ka l Mannheim, Louis, Byan S. Tune: Ideology and Utopia, outledge, pp. 49-53
(5)للمزيد عن مفهوم الحاكمية انظر: أبو الأعلى المودودي، نظرية الإسلام وهديه في السياسة والقانون والدستور،الدار السعودية للنشر والتوزيع، جدة، 1985م.
