"التصوّف والتّفكيك: درس مقارن بين ابن عربي ودريدا" لأيان ألموند
فئة : قراءات في كتب
يعتبر كتاب "التصوف والتفكيك: درس مقارن بين ابن عربي ودريدا" بمثابة خطوة على طريق الارتياب المتواصل في ما ألفناه، وفي عاداتنا الرّاسخة دينيًّا وسياسيًّا وثقافيًّا واجتماعيًّا، فالإحراج الذي تعانيه مسيرة التّنوير في العالم العربي ناجم في الأساس عن نظرة نسقية بنيوية جعلت من الإسلام نظامًا واحدًا، وبناءً واحدًا ينكمش على نفسه وينغلق عليها، وواقع الحال في الماضي البعيد وفي الحاضر الرّاهن على خلاف هذه النّظرة؛ إذ ينطوي الإسلام في داخله على "إسلاميات" أخرى كفيلة بتهديد وجهة النّظر الأحادية التي رأت في الإسلام نسقًا واحدًا تتكرّر فيه الأصوات وترجع فيه كل الأمور إلى مركزه الأوحد المتخيل، أو إلى مركز أوجبه مسار تاريخي مستبد.
والكتاب يؤكد طيلة صفحاته على أنّه على الرغم من الفرق الشّاسع بين الفيلسوف الفرنسي جاك دريدا المنتمي تاريخيًّا إلى حقبة ما بعد الحداثة في الزّمن المعاصر، والشّيخ محيّ الدّين بن عربي المنتمي إلى اللّاهوت العربي المسلم في زمن القرون الوسطى، وعلى الرّغم من مئات السّنين الفاصلة وتباعد الأماكن، فقد اجتمعا على معارضة الفكر العقلاني الذي يتّخذ من العقل مبدأً حاكمًا.
والكتاب من تأليف أيان ألموند، ومن ترجمة حسام نايل، صدر سنة 2011 عن المركز القومي للتّرجمة بالقاهرة، يقع في 262 صفحة من الحجم المتوسّط مقسّمة إلى أربعة فصول، بالإضافة إلى مقدّمة وخاتمة ولائحة للمصادر والمراجع، كان الهدف منه كما يظهر من المقدّمة هو معالجة "التصوّف والتّفكيك بوصفهما شظايا مختلفة انتثرت من فازة واحدة تهشّمت كلّها، وعند معالجة نصوص تفصل بين أصولها ثمانمائة عام تقريبًا وآلاف الكيلومترات، لن يكون همّ هذا الدرس هو تحويل متصوّف القرن الثالث عشر إلى منظّر ما بعد حداثي، ولا أسلمة جاك دريدا بتحويل كتاباته إلى صورة من صور التصوّف الإسلامي"[1].
لقد عمل المؤلف في بداية كتابه هذا على تحليل اعتراضين على الفكر العقلاني الميتافيزيقي ومقارنتهما: نقد ابن عربي للنّظر أو الفكر النّظري، وما يقوم به دريدا من إعادة فحص شاملة للتّراث الفلسفي اللّاهوتي بأكمله في الغرب، أي نسق المفاهيم الرئيسية الذي أنتجته الفلسفة اليونانية الأوربية، وأشار الكاتب في بداية هذا الكتاب إلى أنّ أوّل ما يلاحظه القارئ المدقّق في أعمال ابن عربي ودريدا هو اتّصاف موقفيهما بتفرّد مطلق؛ فكلاهما لا يرغب في إلحاق كتاباته بمدرسة فكرية ما أو تقليد فكري معيّن، حيث يسود في أعمالهما استقلال لافت؛ إذ ينتقدان أيّ مفكر يواجههما، سواء كان من المعتزلة أم من علماء الظواهر، وسواء كان من الأشاعرة أم من علماء اللّغة البنيويين، وسواء كان من الباطنيين أم من الوجوديين.
لقد حاول الكاتب الإجابة عن السؤال الذي طرحته مجموعة من المفكّرين حول ما الذي يدفع على وجه التّحديد ابن عربي ودريدا إلى رفض الفكر الميتافيزيقي رفضًا شاملاً، مؤكّدًا أنّه يمكن إجمال أسباب رفضهما في إجابتين بسيطتين: يرى ابن عربي أنّ الفلاسفة واللّاهوتيين لم يفهموا بعد التزامن بين تنزيه الله وتشبيهه، وأمّا دريدا فيرى أنّ الميتافيزيقيا الغربية لم تضع أبدًا كلمة "معنى وضعًا إشكاليًّا حقًّا، ولا تقبّلت حقيقة أنّ العلامات لا تؤدّي إلى معان وإنّما إلى علامات أخرى بكل بساطة، ولكن هاتين الإجابتين غير كافيتين؛ نظرًا لأنّ أسباب عدم ثقة كل من ابن عربي ودريدا في الميتافيزيقيا أشدّ تعقيدًا من ذلك، الأمر الذي يقتضي تحليل مصطلحات من قبيل الحقّ والكتابة إن أردنا فهم اعتراضاتهما"[2].
هذا وقد ألمح الكاتب إلى أنّ دريدا يرى أنّ مفكري الميتافيزيقيا جميعهم يؤسسون أنساقهم الفكرية على لحظات زائفة من الحضور الذّاتي، أي على مركز يظهر دائمًا أنّه ليس المركز الحقيقي، وفي الوقت نفسه يرى ابن عربي أنّ أهل النّظر جميعهم يشيّدون أفكارهم عن الله على شيء ليس هو الله على الحقيقة، وفي الحالتين، يقع الفيلسوف ضحية وهم أو خداع؛ يقع ضحية يقين راسخ بأنّ الأساس الدّلالي الذي يقوم عليه نسقه الفكري كاف بحدّ ذاته، ولا يحتاج إلى أي تبرير.
التصحيح:
وفي إطار القول برفض المفكّرَيْن للفكر الميتافيزيقي ذهب الكاتب إلى أنّ دريدا وابن عربي يقولان قولاً مماثلاً؛ مفاده أنّ الأبنية الميتافيزيقية الفلسفية التي حاولت مؤسّسات عديدة من أمثال الأشاعرة والمعتزلة أن تبسط من خلالها كُنْهَ الله بوضعه في نظام على مدى قرون، قد تأسّست على مواراة الألوهية الحقّة وحجبها، ومن هذا المنطلق يدعو ابن عربي إلى الشكّ والحيرة باعتبارهما يقدمان لنا إيمانًا يمضي على طريق حرّ، وهو إيمان يتحرّر من الميتافيزيقيا ويتحرّر من الحجب والصوّر والأصنام. فالحيرة إذن في نظر دريدا وابن عربي أمر مرغوب فيه في كل من التّصوّف والتّفكيك؛ "فحين نكون متحيّرين نرى الأشياء التي تفوتنا ونحن نعتقد أنّنا نعرف ما نفعله تمامًا، نرى اختلاف الاختلاف the difference of difference"[3]. فالكاتب إذن يتناول في هذا الفصل النّتائج المترتّبة على تحرّر ابن عربي ودريدا من حدود العقلانية وتصنيفاتها الضيّقة؛ إذ تحدث حالة من الحيرة أو البلبلة، غير أنّ الشّيخ والفيلسوف لا ينظران إلى الحيرة نظرةَ التّراث العربي والفلسفي الغربي الذي يُرادف الحيرة بالخطأ والسّقوط والباطل؛ إذ حين يستشهد الشيخ بحديث "اللهمّ زدني فيك تحيّرًا" ما يطلبه هو: اللهمّ اجعلني أَصبْ بالحيرة والذّهول وتجاوز الحدود البسيطة التي حاولتُ حَبْسَك فيها، في ذلك الوقت بالذّات يبدأ المؤمن في فهم الألوهية الحقّة التي لا يحدُّها حدٌّ ولا يقيّدها قيد، وما كثرة العقائد واختلافها إلّا برهان على امتناع الله عن التّصوّر والحبس امتناعًا مطلقًا، فمن الممكن وصف منهج ابن عربي ودريدا في نهاية المطاف بأنّه تشظية مستمرة لأبنيتنا التي نشيدها حول الله، وبأنّه ثورة على المعتقدات التّقليدية.
وفي ختام الفصل الثّاني من هذا الكتاب أكّد أيان ألمود على أنّ اشتراك التّصوّف والتّفكيك في اعتراضهما على الفكر العقلاني الميتافيزيقي يؤدّي إلى نتيجة واحدة خلاصتها تتمثّل في: "إذا كانت الميتافيزيقيا تُعمينا وتحجبنا عن الموقف الحقيقي، وإذا كانت الحيرة أو البلبلة تشلّ رغبتنا العقلانية في النسق، فعندئذ سنبدأ حقًّا في الرؤية، بعد أن نكون قد تعلّمنا الرّغبة في الالتباس والبلبلة وليس الهرب منهما"[4].
في الفصل الثالث "سَدَنَة الكتاب، معنى اللاتناهي في علم التّأويل الصّوفي والتّفكيكي" ينتقل بنا الكاتب إلى الحديث عن تصورات عملية التّأويل عند ابن عربي ودريدا على السّواء، كلّ في عصره، وقبل الانتقال إلى المقارنة بين التّأويل الصّوفي والتّفكيكي لا بدّ من الإشارة هنا إلى أنّه كان نقّاد من أمثال هابرماس وغيره يختلفون حول ما إذا كان دريدا ينتمي إلى التّراث الصّوفي أم إلى التّراث الفلسفي، وهو الأمر نفسه الذي يقع داخل حقل دراسات ابن عربي؛ حول ما إذا كانت تصوّرات الشّيخ الأكبر عن التّأويل تنتمي إلى التّراث الصّوفي أم إلى التّراث التّفسيري، وبتعبير آخر ثمة اختلاف حول الطّريقة التي صارت بها تأويلات ابن عربي مرنة. لقد تركّز الخلاف في هذا المقام على استخدام مصطلح بعينه، ألا وهو التّأويل "الذي يعني حرفيًّا (المآل إلى)، وإن كان المصطلح في هذا السّياق يشير بوجه عام إلى تقنيات صوفية وباطنية في عملية التّفسير الدّيني أكثر من كونه مرتبطًا بالإسلام الشّيعي...، فبدلاً من الاكتفاء بفعل تفسير النصّ يحرّر التّأويل النصّ، فينقاد القارئ إلى مستوى كلّي جديد من المعاني"[5]. فالخاصية الأولى التي توحّد بين منهجي التّفسير الصّوفي والتّفكيكي هي عدم الإيمان بوجود سر واحد في النصّ؛ أي الإيمان بأنّ النصّ حامل لمعان جديدة باستمرار طبقًا لموقف القارئ ولحظته، ممّا يعني عند ابن عربي ودريدا فيضًا لا نهاية له من المعاني المختلفة.
وفي هذا الفصل أيضًا أكّد الكاتب أنّ ابن عربي يعتبر القرآن بحرًا بلا سواحل[6]، بمعنى أنّ نصوصه لا تنتهي معانيها، أمّا دريدا فيوسّع ما يقوله ابن عربي عن القرآن ليشمل كلّ كتاب؛ فلا يوجد نصّ له معنى واحد أو معنى حرفي إن صحّ التعبير، فالنصّ عنده يتقبّل دومًا القراءة وإعادة القراءة بطرق يختلف بعضها عن بعض اختلافًا جذريًّا، وبالرّغم من أنّ دريدا يقرّ بأنّ السياقات هي التي تعطي المعنى فهو يؤكّد أنّها لا يمكن أن تتحكم فيه؛ لأنّ النصّ ينطوي دومًا على إمكان انفصاله عن مرجعه أو مدلوله بنيويًّا. إنّ كثرة المعاني في النصّ الواحد خاصية مشتركة في التّأويل الصّوفي والتّفكيكي، وهي خاصية إيجابية يتقاسمها كل من ابن عربي ودريدا.
وفي ختام هذا الفصل خلص أيان ألموند إلى أنّ ابن عربي ودريدا بذلا جهدًا كبيرًا للتّشديد على غياب المعنى الواحد في النصّ، كما أكّدا عدم تناهي إمكانات النصّ الدّلالية، وكلاهما يرى التّأويل والتّفكيك إبحارًا في نصوص بلا سواحل، أمّا الخاصية الأخيرة المشتركة بينهما فهي "التّناقض الذّاتي"؛ فبالرّغم من أنّ ابن عربي يرى القرآن بحرًا فإنّ ذلك لم يمنعه من استبعاد بعض تفاسيره بحجّة أنّها فاسدة أو بعيدة الاحتمال، "أو بحجة أنّها كما يقول تأويل بعيد، فمن جهة يحرص ابن عربي في بعض مواضع من الفتوحات المكية على إيضاح أنّنا نُحْجم عن تفاسير بعينها أو أفكار ما بحجة أنّها مستحيلة أو ضرب من المحال"[7]. أمّا جاك دريدا فإنّ نظرية النصّ العائم أو التّائه على غير هدى تتقوّض بفعل محاولاته الدّفاعية التي يحرص فيها على أن تُقرأ أعماله بطرق دون أخرى، ويتّضح ذلك بصفة خاصّة "من ردّه على قراءات ربطت أعماله باللّاهوت، وهي قراءات سعت إلى ربط أفكاره بعلم اللاهوت السّلبي، وهو الأمر الذي أصابه بتوتّر شديد، وقد خصّص دريدا ثلاث مقالات منفصلة يشرح فيها أنّه ليس صوفيًّا ولا مؤسّس جماعة باطنية، غير أنّه حين نضع نصب أعيننا ملاحظات دريدا عن مساعي فرويد الحريصة على ألّا يحيد أتباعه عن منهجه لن يصعب علينا ملاحظة مناورات دريدا دون أن ينتابنا الشّعور بمفارقة ظاهرة"[8].
في نهاية فصول هذا الكتاب لم يفت أيان ألموند أن يعرّج على بيان الحقيقة في استعمال الكاتبين والمفكّرَيْن دريدا وابن عربي لكلمة "السرّ" كثيرًا في نصوصهما، بل يبدو أنّهما مهووسان بقوّة بهذه الكلمة، ويحرصان حرصًا شديدًا على تحديد معناها واكتشاف دوافع من يفشون الأسرار، ويظهر أنّهما يعطيان هذه الكلمة مكانة مركزية في أعمالهما بوصفها استعارة مثلى تعبر عن ما يريدان قوله.
فعند الفيلسوف جاك دريدا يهيمن السرّ على كلّ أعماله من أوّلها إلى آخرها، فضلاً عن أنّه يستخدم هذه الكلمة بمثابة استعارة نموذجية يعبر بها عن معنى النصّ الأدبي، كما يوظفها توظيفًا مزدوجًا؛ مرة في أوقات السخرية من الذات، ومرة في أوقات الجدّ المطلق، وعلى هذا النحو يدرس دريدا في مقالاته دور السرّ في اللاهوت بحيث يعيد إثبات زعمه المعتاد بأنّ السرّ عند علماء اللاهوت هو في "نهاية الأمر الله نفسه بمعناه الأنطولاهوتي الذي زعموا أنّهم تخلصوا منه"[9].
أمّا عند الشّيخ ابن عربي فالسرّ الحقيقي هو أنّه لا يوجد سر بالمرة، بالطّبع توجد أسرار واضحة عنده وهي اللّحظات التي تمتنع فيها المعرفة على الخلق، مثل "سرّ القدر أي سرّ التّدبير الإلهي الذي لا تعرفه المخلوقات الفانية، غير أنّ السرّ الأهمّ من كل الأسرار، ويشير إليه ابن عربي بوصفه سرّ السرّ أو سرّ الأسرار، وهو السرّ الأعظم، حاله من حال مظروف رسالة بو *Poe الموجود أمام أعيننا فعلاً دون أن يتمكّن أيّ منا أبدًا من تخمين ما هو"[10].
ولتوضيح الأمر أكثر يعطي الكاتب مثالاً عن ذلك بتناول عبادة الأوثان عند ابن عربي؛ والذي ذهب إلى أنّ الله هو السر في عبادتها، إذ يمكننا التفكير في أنّ أكثر الأشياء دنسًا ودنيويةً تحتوي ذلك السرّ، والذي يمتلك القدرة الهائلة على قلب معنى الآية القرآنية قلبًا كاملاً، والقدرة على تحويل الممارسة التي يراها عموم المسلمين ممارسة محرمة إلى صورة من التعبد على درجة من الصحة والقبول.
وفي خاتمة هذا الكتاب خلص أيان ألموند إلى أنّ جاك دريدا وابن عربي يشتركان في خصائص متعدّدة نجملها في ما يلي:
* التّماثل في عدم الثّقة في قدرة الفكر العقلاني والميتافيزيقي على تناول الله والمعنى تناولاً غير إشكالي.
* إلحاحهما على عدم القدرة على فهم الحقّ والكتابة، على الرغم من المزاعم الفلسفية الميتافيزيقية التي تدّعي القدرة على ذلك.
* اهتمامهما المشترك بالبلبلة وتفضيلها باعتبارها أداةً أصيلة للانفتاح على الآخر.
* التّوازي بينهما في الإيمان بإمكانات النصّ اللامتناهية وأنّ هذه الإمكانات تتعدّل بدرجات متنوّعة وفق ظروف القارئ.
* تصوّرهما المتماثل عن أعماق السرّ المتخفية في أصل كلّ الهويات، وتطابقهما في تصوّر ما تنطوي عليه هذه الهويات من وهم خادع.
* ثمّ أخيرًا عدم إيمانهما بأنّ الذات تنطوي على جوهر مستقل بذاته.
إنّ القارئ النبيه حين يقرأ أعمال دريدا وابن عربي - وهي أعمال عسيرة مرهقة- يجد أنّ الفيلسوف والمتصوّف يوقعان البلبلة والحيرة في نفسه؛ إذ يجعلانه يفكّر أكثر من مرّة في الأشياء التي اعتاد التّسليم بها، وينبّهانه إلى الثّقة الزّائدة التي يخدع بها نفسه متى تحدّث عن حقائق لم يضعها موضع مساءلة جدّية، فهما يثيران فيه توتّرًا وقلقًا مؤدّاه أنّ كلّ الأمور التي ارتاح إليها عن الله والحقيقة والأدب وغير ذلك لم يفكّر فيها تفكيرًا حقيقيًّا.
المصدر:
أيان ألموند، التصوف والتفكيك: درس مقارن بين ابن عربي ودريدا، ترجمة وتقديم: حسام نايل، مراجعة: محمد بريري، المركز القومي للترجمة، القاهرة، الطبعة الأولى، 2011.
[1] أيان ألموند، التصوف والتفكيك: درس مقارن بين ابن عربي ودريدا، ترجمة وتقديم: حسام نايل، مراجعة: محمد بريري، المركز القومي للترجمة، القاهرة، الطبعة الأولى، 2011، ص 25
[2] نفسه، ص 29
[3] نفسه، ص 118
[4] نفسه، ص 119
[5] نفسه، ص 131
[6] هي استعارة ترجع على الأقلّ إلى أوريجينس حيث يشير إلى أنّ الكتاب المقدّس بحر من الألوهية السرية الغامضة، وأوريجينس هذا لاهوتي مسيحي، يعدّ أحد آباء الكنيسة، عمل في حقلي التّدريس والتّبشير، ووضع عددًا من الشروح التوراتية والرّسائل اللاهوتية، عاش في منتصف القرن الثالث الميلادي. (أنظر: أسد رستم، آباء الكنيسة: الرسوليون والمناضلون، المكتبة البوليسية، لبنان، الطبعة الثانية، 1990، ص 51).
[7] أيان ألموند، التصوف والتفكيك: درس مقارن بين ابن عربي ودريدا، ص 152
[8] نفسه، ص 157
[9] نفسه، ص 171
* ثمة قصّة لإدجار ألان بو Edgar Allen Poe ألا وهي قصّة الرّسالة المسروقة The Purloined Letter ومضمونها أنّ ثمة رسالة مهمّة أخفيت بمهارة عن أعين رئيس الشّرطة الذي قام بعمله على أكمل وجه ولكن خياله فقير، فقد فتّش المنزل ثلاث مرات وأخفق في العثور على الرّسالة لأنّ السارق قرّر أن يخفيها عن أعين المفتّشين بتركها أمام أعينهم على طاولة، فبدلاً من إخفاء الرسالة وسترها عن الأعين في مكان خفيّ كان سرّ المظروف واضحًا ومرئيًّا لكل أحد، فالرّسالة بانكشافها على هذا النحو ظلّت محتفظة بسرّيتها، ولم يفطن أحد في قصّة بو إلى أنّ الأمر الخفيّ المستتر منكشف. (أنظر: طارق علي عيدروس السقاف، الرسالة المسروقة، مجلة عدن الغد، عدد 5012، 14 نونبر 2011.)
[10]- أيان ألموند، التصوف والتفكيك: درس مقارن بين ابن عربي ودريدا، ص 179
