التفكير في المعاناة مع بول ريكور
فئة : ترجمات
التفكير في المعاناة مع بول ريكور
"مغري الحديث بشكل خطابي عن النفي الذي تثيره الحياة، وأكثر صعوبة الحديث عنه في الفلسفة: الفلسفة المؤثرة émouvante لها مخاطرها"
المخاطر المحدقة بـ "الفلسفة المؤثرة"
يثير ريكور الانتباه في كتابه: فلسفة الإرادة،إلى الصعوبة التي تتربص بكل مقبل على مهمة التفكير في مِحنِ الوجود، حيث يعتبر أنه: "مغري الحديث بشكل خطابي عن النفي الذي تثيره الحياة"، ويضيف: "وأكثر صعوبة الحديث عنه في الفلسفة: الفلسفة المؤثرة لها مخاطرها"[1]
ما يهمنا هنا هو الكيفية التي يواجه بها ريكور هذه المخاطر، على طول أثره [الفلسفي]، والتي يأخذها بعين الاعتبار عند تعميقه لدراسته حول المعاناة. وموضوع قراءتنا هو تلك الطريقة التي تتشكل بها وتصقل بواسطتها هذه الفلسفة المؤثرة، من خلال تحليلها للمعاناة عبر تفكرها في لاإرادية الحياة، ثم كإعادة التفكير فيها كمناداة، وأيضا كعلاقة عاجلة وملحة. لقد عمّق ريكور دراسة العواطف émotions الأساسية، وبالأخص في تجربة المعاناة، حتى يسائل طبيعة الإنسان وحرية الذات الفاعلة sujet. كيف أمكن لريكور أن يتملك تحليل هذه المناطق المؤثرة للوجود؟ كيف مرّ من اللاإرادي إلى اللاّموصوف l’indicible ومن التحمّل إلى المرافقة؟ هذا المسار هو ببساطة ما سنرسم معالمه هنا.
تعيين فلسفة ما بأنها "مؤثرة"هو التفكير في تحالف تَفكّر ما وحساسية ما. إنه التأكيد على أن الفكر ليس مستقلا، بل هو في وضع حركة دائمة. إنها ليست نشاطا خالصا، ولكن ردة فعل: ما يؤثر فيّ يجعلني في وضع متحرك. ما يؤثر فينا وما يحرك مشاعرنا، يوَلد دائما زخما ما ولو بشكل ضعيف، إذ إن كلّ رد فعل، حتى وإن كان بقدر ضئيل، لن يكون أبدا حالة سلبية خالصة. وفي حميمية هذا التشابك القائم بين الفعل والتحمّل، وبين الفعل والمكابدة pâtir يدور كذلك فهم دقيق للمعاناة. إنها [فلسفة] تسمح في نفس الوقت من إعادة التفكير في تجربة المعاناة المعيشة بصيغة المتكلم، لكن أيضا وضعية ذلك الذي يرافق هذه المعاناة ويخفف من حدتها ويتكفل بها. وفي العاطفة أيضا يدور كل تمفصل المعاناة وتقاسمها. ولأن العاطفة منذ الوهلة الأولى هي ذات طابع علائقي وإتيقي، فإننا لا يمكن أن نبقى غير معنيين كلية بعاطفة الآخرين، لأنها تمس مشاعرنا وتهزّنا، تستولي علينا بعنف في أحيان أخرى.
ارتباطا بدراسة المعاناة، يوضح ريكور على أنه لا يجب اعتبار المعاناة بمثابة النقيض القاطع للفعل. إنها دائما مخترقة بخط فعل يتطلب البحث عنه وإيجاده: فالكائن الذي يعاني يمكنه أن ينسج علاقات متعددة مع الآخرين، فالقطيعة ليست جذرية. وهنا تكمن قوة تفكّر ريكور حول العناية، والمتمثل في تسطير خطوط الصّدع داخل منطق العزلة الذي يميز المعاناة. تحليله لما يتعلق بالحد الأدنى للنشاط، لتلك القوى المشدودة، وآثارُ الإقبال النهم على الحياة، والدوافع impetus التي تسمح بالتفكير في المرافقة لكل هؤلاء الذي أصبح لديهم الدافع الحيوي متداعٍ. يعير ريكور الاهتمام للحد الأدنى من هذه العلامات في الفعل داخل تجربة المعاناة: الشكوى، والصرخة، والمناداة. هكذا يتَفكر في نقطة ارتباط المعاناة بالعناية soin، ويفكّر في تمفصل الذات التي تعاني والذات التي تراعي أو ترافق، ويحلل الشرخ الذي تخلقه المعاناة، وأيضا تحليل ما تتضمنه من إمكانية مواصلة الحفاظ على الارتباط بالآخرين، وبشكل أساسي الارتباط بالحياة. ما الذي يجعلنا نبقى على قيد الحياة، باتجاه وضد المعاناة؟
نعلم مدى أهمية الإحالة على بول ريكور في التفكر المعاصر حول العناية، وبالأخص فيما يتعلق بالإيتيقا الطبية. لن يفاجئنا ذلك إذا ما أخدنا بعين الاعتبار العمل الفكري الموجه من طرف ريكور بشأن الأسئلة الأخلاقية. وكذلك دراسته للسردية المؤسسة لهوية الذات الفاعلة sujet. الفكرة التي أخذتها وكيفتها بعض نظريات العناية، بعدما ركزت نظرتها حول قوة السرد في إعادة تأهيل الذات الفاعلة التي تعاني، وبالأخص منظور التيار الإيتيقي السردي.
لكن تحليله للمعاناة أصبح يفتح الآن مسارات أخرى لإعادة التفكير في العناية. كيف نقارب إذن المعاناة؟ وكيف نتلقاها ونرافقها دون أن نضيع في متاهتها، دون أن نهشم داخل خبث بعدها اللانهائي؟ هي تلك الأسئلة الأساسية التي يساعدنا ريكور على طرحها. يتعلق الأمر إذن بالتفكير معه في هشاشة الحياة وكذلك في قوة الرابط الذي يرمّم ويعوّض ويدعّم.
فينومينولوجيا المعاناة
يسجل ريكور أولا، المعاناة داخل فينومينولوجيا السلب، ويمنحها مكانا ضمن فلسفته عن اللاإرادي. يُتطرق إلى المعاناة باعتبارها نفيا تثيره الحياة. إنها تجربة النفي واللا-كينونة[1]. يمكننا أن نجد في هذا التحديد علامة على قراءة تتطرق للمعاناة عن طريق المقولات المنطقية، مع رفضها التوغل داخل ثنايا الواقع. بالرغم من أن ريكور يراهن على فلسفة "مؤثرة"، فلسفة تواجه العواطف، وتمنح نفسها كموضوع ما يقحم الذات الفاعلة ويهزها ويجعلها في حركة، سواء أكانت حركة ابتهاج وقبول أم حركة تعاش كعائق مؤلم. هذا النفي الذي يصف المعاناة هو نفي محسوس، اختبر بشكل عميق. إنه نفي يتجسد:
"المعاناة هي اللا-كينونة محسوس بها قبل التفكير فيها؛ سُلّمت لها، مهملا، وأكثر من ذلك أجهل عن عذر أن المعاناة هي إحدى الأشكال الأكثر حيوية للوعي بالذات[…] عند المعاناة، ينفصل الوعي ويتمركز ويتعرف على نفسه أنه انتفاء"[3]
إذن، فالأمر لا يتعلق بنفي منطقي، وإنما بنفي وجودي. في هذا التحديد الأولي، يضع ريكور مسبقا أسس تحليله للمعاناة. ملحًّا على تناقض التجربة المكثفة عن طريق محنة الزوال والنقصان والهجران: المعاناة هي الوعي الحي لاختفاء الرابط (الوعي ينفصل)، وتجربة انغلاق، وتكثيف مؤلم. إنها محنة عدم-الاعتبار déconsidération والعزل، لا يمكن اعتبار المعاناة أبدا كإحساس بدني خالص، إنها تستولي على الوعي بأكمله:
"تتركز المعاناة انطلاقا من الحجم المجروح في القمة الحادة للوعي المتألّم"[4]
المعاناة بذلك هي تجربة سلب، لاإرادية وعنيفة التحمل، تجربة "امتدادنا" كمنبع للخيانة. بشكل عام، تحليل المعاناة هذا يسجلداخل التفكر في اللاإرادي، كبنية متضمنة لوجودنا والتي تدعمنا في صمت. ضمن هذا التفكر في التمفصل بين ضرورة غير معلنة وغالبا غير مفكر فيها، وقوة تصميمنا الإرادي، تظهر المعاناة كإحدى التجارب التي تسائل هذه العلاقة التي غالبا ما تكون مُغْفلة بالنسبة إلى تنظيم حيوي.
على الرغم من ذلك، فهي ليست تجربة للاإرادي من بين تجارب أخرى. إذا كانت دراستها كعاطفة عرضية كاشفة لهذه البنية المتضمنة لشخصيتنا، بنفس الطريقة التي درست بها بنيات لاإراديات أخرى (ولادتي، طبْعي)، فإن المعاناة تضع بشكل خاص بداهة التوجه الكامن للوجود، اتجاه ما للحياة يقودنا على إيقاعه الخاص (باتجاه النمو أو باتجاه السقوط) فارضا إيقاعا معيناtempo. المعاناة بما أنها تغير هذا الإيقاع الحميمي، فإنها تجعله محسوسا؛ فهي ليست كاشفة عن اللاإرادي فقط، وإنما تبرز فيه اختلاف المعاني.
في كتابه، الذات عينها كآخر، دائما ما يسجل ريكور تحليل المعاناة داخل فينومينولوجيا السّلب passivité، لكنه يشير إلى أن المعاناة تتخد فيه مكانا خاصا كان إلى حدود الآن بخس التقدير. في النص المعنون بـ "نحو أي أنطولوجيا؟" يلح ريكور على المكانة المركزية للمعاناة ضمن "فينومينولوجيا السّلب" عاكسة "انغراس" الذات "داخل الجسد الخاص"[5]. هذا العمل يهيئ القوة التركيبية لنص قادم فيما بعد، المعاناة ليست هي الألم[6]. وبتلخيص مكتسبات حصيلة مختلف تحليلاته، المتعلقة بدراسة المعاناة يختصرها ريكور في: توثيقها داخل فينومينولوجيا السّلب، مكانتها في تحديد الكائن الإنساني، الإنسان "الفاعل المعاني":
لم يكف أبدا على طول دراساته من الحديث عن الإنسان الفاعل والمُعانِي. لقد وضعنا في الكثير من الأحيان في طريق هذا الترابط الأصيل بين فَعَل وعَانى.
وبالأخص، كما يؤكد على ذلك ريكور، التفكير في الهوية السردية وفي "فضيلة السرد في ضم الفاعلين والمتلقين داخل تشابك عدة حكايات حياتية"[7]. مع ذلك وكما يصرح ريكور:
يفترض الذهاب بعيدا والأخذ بعين الاعتبار الأشكال المتخفية أكثر للمعاناة: عدم القدرة عن الحكي، الامتناع عن الحكي، إصرار اللا-حكي.
وهذا عينه لا يكفي، فالمعاناة تلحق الإحساس الأكثر عمقا بالذات:
[…] لكن، يفترض، هنا أيضا، الذهاب أبعد حتى إلى أشكال عدم تقدير الذات وكراهية الآخر، حيث المعاناة تتجاوز الألم الجسدي.
تمتد المعاناة وتشتد إلى ما وراء الألم: إنها تفيض على ميادين مختلفة، على صورة الذات، وعلى العلاقة بالغير. إنها تُعدي الواقع بأكمله. فتصبح تلويناً للوجود، لكن إلى أي حد يمكنها أن تستوعب الذاتية؟ إنه بالأساس سؤال السّلب الخالص للمعاناة هو الذي يطرح في أفق هذا التحليل. هل المعاناة تعني التنحية الجذرية للذات الفاعلة؟ لا ينكر ريكور وجود هذه الإمكانية: فالمريض المطعونenferré[بمرضه] داخل معاناة قصوى، غير قادر على "معاناة معاناته" وكأنه غير قابل للّمس، غير قادر على احتضان أي بادرة للعلاج. لكن هذه الإمكانية الجذرية التي تعني فشل العناية، لا يجب عليها أن تثبط من عزيمة ومجهود من يعاني في عمله على البحث عن مقاومة الذات الفاعلة حتى ضِمن المعاناة نفسها، حتى العنصر الضئيل للنشاط والإرادة الذي قد يمكن عليه تطعيم العمل وعلاقة العناية.
يستعير ريكور في كتابه الذات عينها كآخر من مَاين دُوبيران تصنيفا للسّلبية، والتي يؤكد فيها على الأهمية في تفكر المعاناة والعناية. بالرجوع إلى الدرجات المختلفة للسّلبية في أعمال دُوبيران، يمنح ريكور مسارات للتأويل ستأخذ قوتها فيما بعد في "المعاناة ليست هي الألم". فبعدما قدم بعجالة مختلف هذه الدرجات، ميز أولا "التجربة الأولية princeps تلك التي تخص "الجسد النشط" والتي توضحها السعادة وعذوبة الجسد الراقص وليونته مع النغمة الموسيقية"[8]: سلبية خفيفة وبهيجة، حيث ينساق الجسد لإيقاع آخر غير إيقاعه الحميمي. يليها شكل ثان للسلبية أشدّ إيلامًا:
درجة ثانية من السّلبية متمثلة في الذهاب والإياب للأمزجة المتقلبة–انطباعات الغبطة والاستياء، والتي يراقب ماين دُوبيران بتوتر حركاتها في يومياته: تظهر السلبية هنا على أنها خصم وعلى أنها غريبة.
سلبية المعاناة هي تلك الغيرية وذاك الشرخ الحميمي للذات الفاعلة sujetالمحمولة بالرغم عنها داخل اعتباطية تقيدها وتجبرها، ضمن إيقاع خارجي يفاجئها وينزعها ويجرّدها. هذا اللااستقرار للذات الفاعلة الخاضعة لمخاطر انبعاث الحزن أو الألم، وكذا عدم يقينية المستقبل، ونخص هنا بالذكر عدم قدرتها على "الاعتماد على الذات"، يجعل منها تقاطعا للعناصر المميزة للمعاناة. وفي الأخير يثير ريكور بعدا آخر للسّلبية، مُحيلا على الفكرة الأكثر أصالة والأكثر قوة لدى ماين دُوبيران، ألا وهي السّلبية الموسومة بالمقاومة:
الدرجة الثالثة للسلبية هيتلك الموسومة بمقاومة الأشياء الخارجية؛ فعن طريق النشاط الفعلي، الذي فيه يمتد مجهودنا، تعلن الأشياء على غرار وجودنا نحن عن وجودها الموثوق الذي لا لبس فيه؛ هنا، يكون الانوجاد هو المقاومة.[9]
هذه الاختلافات في درجات السّلبية تنبئنا مسبقا بإعادة صياغة سؤال المعاناة. سيكون كل الرهان هو إبراز أن المعاناة، وبالرغم من كل المظاهر وبخلاف كل ما قد يمكن أن بلورت ملامحه التحليلات السابقة، ليست تحمّلا خالصا، وليست سلبية مطلقة، وإلا فإنه قد لا يمكن علاجها. تحتوي المعاناة على قليل من هذه المقاومة النشطة، على ذاك الشكل الخاص من السّلبية المخترقة من طرف الجهد، غير أن هذه المقاومة وبالرغم من ضآلتها فهي نقطة ارتكاز العناية.
نداء الإنسان المُعاني
يتطرق ريكور، في المعاناة ليست هي الألم، المحاضرة التي ألقاها سنة 1992أمام جمعية الأطباء النفسانيين، للمعاناة باعتبارها المقابل الآخر لوجودنا. كل كائن فاعل هو بشكل حتمي كائن يعاني. إننا فاعلون ومعانون، ومنذ هذا الحين لا يمكن التفكير في الذات الفاعلة دون التفكير في المعاناة كتجربة مركزية للوجود. لكن كيف نقاربها؟ وكيف نتجنب التوغل في متاهة وصفها؟ كيف نتفادى قائمة تصنيف الأمراض؟ nosographique بالرغم من "التنوع المذهل لمسببات المعاناة" [10] إلا أنه من الممكن فرز الملامح الخاصة بالمعاناة من خلال التأثيرات التي تنتجها، والتي تؤدي إلى الاختلال في الوجود.
يقترح ريكور بذلك سميولوجيا للمعاناة، يظنها نقطة التقاء بين العياديcliniqueوالفينومينولوجيا.[11] في "المعاناة ليست هي الألم" اختار ريكور أن يحلل المعاناة من خلال محورين؛ من جهة أولى الفعل والمكابدة، ومن جهة أخرى في العلاقة بالذات soi وبالغير؛ أي أن يتم تحليلها في آثارها الملموسة: إبراز كل قدرتها على العدوى داخل وجود الذات الفاعلة، والطريقة التي تنتشر بها في حياتنا وتنخرها، وتدمرأو تخنق العلاقات والاندفاعات والمشاريع. إن مجال امتداد المعاناة هذا، والذي يتجاوز بساطة تجربة الألم الجسدي، هو ما يجعل ريكور يصرح بأن "المعاناة ليست هي الألم". هيمنتها الكلية على حياتنا هو ما يجعل منها تجربة شاملة تسم بختمها وجود الذات الفاعلة وإعادة تشكيلهابشكل دراماتيكي.
إنها تؤثر وتشوش ليس فقط الصلة بالذات-عينها بما هي حاملة لمجموعة من القوى المتنوعة وكذلك لعلاقات متعددة مع كينونات أخرى[12]…
ماهي تجربة المعاناة هذه؟ إنها أولا محنة التفرّد [13]. تفرّد معاش داخل شدة الشعور، داخل البداهة المؤلمة لوجودنا، في الـ "أنا أتألم، أنا أكون":
مختزل إلى الذات المتألمة soi souffrant، أنا أكون جُرحٌ حي [14].
كان ريكور قد أكد سابقا في فلسفة الإرادي على التجربة الحية لإحساس الوجود داخل المعاناة. بما أنها تعيدنا بقوة إلى أنفسنا، فإنها تنشئ هذه التجربة المتناقضة، والمتمثلة في الحضور الشديد وغير المحتمل إلى الذات وغير المحتمل في الوقت نفسه:
وعي مؤلم بالذات، داخل حضور إلى ذات حادة ومتوحدة؛ أنحسر باتجاه نفسي، وأحسّ بوجودي على نحو رهيب، على طريقة جرح حي[15].
يشير ريكور إلى غموض هذه التجربة: فالنقصان لم يعش كعلامة على الزوال، وإنما يشحذ شعور الحضور:
بعيدا عن كون أن المعاناة تعلن لي نهايتي. إنها تمنحني في نفس الوقت شعوري بالنقصان، والوعي الوامض بكون حضوري في العالم ولنفسي بالخصوص، لم يكن حيّا أبدا بهذه الشدة إلا من داخل المعاناة؛ هي التي ستطفئ هذا الوعي الحارق الذي توهّجه المعاناة[16].
ليست المعاناة استهلالا للموت، وإنما على الأرجح هي تذكير بقوة الحياة، مفاقمة الإحساس بالكينونة في الحياة، من خلال شدتها حتى وإن كانت مؤلمة.
لكنها كذلك تجربة انفصال. كأن الذات الفاعلة مسجونة في جزيرة المعاناة. استعمل ريكور في فلسفة الإرادة صورة "الدوائر المركّزة للمرض" حاملة الذات الفاعلة داخل "دوامة" ما[17]. هذا الانغلاق داخل التفرد تحت تأثير المعاناة يستدعي مفردة يستعيرها ريكور من غابرييل مارسيل، وهي اللاّ-إتاحةindisponibilité [18]. وهكذا، فإنها تجبر الذات الفاعلة على الانفصالla séparation. منطوية على نفسها، لم تعد بذلك [الذات] "متشابكة داخل حكايات الآخرين"[19]. تبدو حياتها كأنها "تنغلق على نفسها"، عاجزة عن الامتزاج بحياة الآخرين[20]. إن المعاناة فجوة في نسيج العلاقات، تجربة عنيفة للتفكك.
ويمكننا إذن التفكير في العناية، باعتبارها مجهوداً لإعادة خلق هذه الإتاحةdisponibilité الأولى التي لدى الكائن الذي يعاني، وهذا الاستعداد على الارتباط. المعاناة هي في الواقع تلك الوضعية المتناقضة التي يطلب فيها الإنسان المساعدة في نفس الوقت الذي يجعل فيه، تقريبا، هذه النجدة مستحيلة التحقق؛ وذلك نظرًا للعجز الذي تحتويه، والذي يمنعها من إنشاء أي ارتباط. يجب إذن التركيز على هذه الإتاحة الضئيلة للذات الفاعلة التي تعاني، وعلى هذه الإمكانية الضئيلة للارتباط من أجل نسج شروط العناية. استرداد الإتاحة من أجل الذات soi، مع الحضور للذات soi، والذي لا يمكنه أن يعاش، بسبب عنف المعاناة، على نمط الإقامة الجبرية: ذلك هو رهان العناية، لكن وبالتحديد عبر هذا الخيط المشدود للفعل الذي يقاوم في قلب المعاناة، وداخل "تجلّد endurer المعاناة" هذا، يمكن أن يُوثق الارتباط. نتذكر هنا تحليلات دوبيران التي ترسم ملامحها في فهم جديد للمعاناة، ضمن القراءة الجديدة التي يقترحها ريكور للتمفصل بين المعاناة وبعض من الفعل.
في الواقع، بالرغم من التشابه الصارم ظاهريا بين الفعل والمعاناة، إلا أن المعاناة ليست هي الوجه المقابل للفعل: فالمعاناة دائما ما تكون مخترقة، ومسكونة من طرف الفعل. إنها مشدودة بخيط رفيع للفعل؛ يوجد الفعل ضمن المعاناة، والذي لم يعد ريكور يفكر فيه كتحمّلsubir، وإنما كتجلّد endurer وكمقاومة. داخل المعاناة يبقى توتر المقاومة، هو الإجابة عن الهجوم. هذه الفكرة القوية التي بفضلها تبقى القدرة على الفعل قائمة بشكل أساسي حتى من داخل المعاناة (مفهومة كحالة دائمة للذات الفاعلة)؛ لأنه بفضل هذا التجلّد يمكننا الإمساك بالعناية. إنه نقطة الارتكاز لإعادة ترميم كل ما وضعته المعاناة على المحك، لما تدهور أو تدمر في جودة العلاقات وعمق الروابط المتينة. وذكر ريكور فيما يخص المعاناة على أنها، وبتعبير سبينوزا، "انتقاص من قدرة الفعل". لكن هذا الانتقاص ليس زوالا بأي حال من الأحوال[21].
للدلالة على الازدواجية التي تكمن في المعاناة، فإن ريكور يقترح إعادة صياغتها. إذا كانت المعاناة في "فلسفة الإرادة" لا زالت تماثل التحمّل subir [22]، فإن تحديدها سيُصقل فيالمعاناة ليست هي الألم: حيث يتحدث ريكور عن الكائن الإنساني ككينونة "قادرة على تحمل، وتجلّد المعاناة"[23]. ويعيد تحديده بكونه وُهب القدرة، أكيد أنها متناقضة، في صميم المعاناة عينها. فهذا الـ "تجلّد" في المعاناة هو الذي يضع تقدير الذات على المحك، وهو الذي سيسمح في مرحلة ثانية على ترميمها. وبالتحديد فأن يكون المرء قادرًا على التشبث، أو بتعبير ريكور، أن يكون قادرًا على "معاناة معاناته" هو مايشكل نقطة انقلاب الخجل إلى تقدير للذات. وحول هذا التجلّد تلتحم من جديد الذات الفاعلة المشروخة. وإذا كانت، كما رأينا، المعاناة تعمل على تركيز الوعي بالذات الفاعلة بشكل حاد، فإنها تثير أيضا الإحساس بانفصال حميمي، وبتشتت الذات الفاعلة، التي أصبحت عبارة عن "تجمّع أو كومة من الأجزاء"، حيث "يستحيل العثورعلى مبدأ لوحدة حقيقية"[24]. وطبعا، فعلى العناية أن ترمّم الإنسان المُعاني؛ وذلك بمساعدته على إعادة تكوين، حول هذه الطاقة الضئيلة وهذه الإرادة الهشة، الإحساس بالوحدةunité.
إذا جاءت المعاناة لكي "تهين وقاحة شهية الحياة المحصّنةinvulnérable" [25]. معرّية بذلك هشاشة وجوداتنا، وكاشفة عن الحركة المزدوجة للحياة التي تساندنا تارة وتدمرنا تارة أخرى. فلا يبدو أنها تولِّدُ ضرورة "الانهيار الجذري لشهية الكينونة" بتعبير ريكور في Lectures 2[26]. وإذا كانت المعاناة تكشف عن قدرة الوهم الذي يحمل الإنسان عندما يكون في صحة جيدة، وهم حول لطف الحياة. وإذا كانت المعاناة ترجّ هذا "الإحساس الكبير بالحياة"[27]، فإنها كذلك تفاقم الرغبة على الكينونة في الحياة والنظر إليها على هذا النحو. إن الرغبة في الحياة، حتى تحت تعبيرات ضئيلة، فإنها تبرز من عمق المعاناة. ليسمع سذاجة الإنسان حملت الحياة ب"القوة اللطيفة والوصائية"، ولكن مع وضوح ذلك الذي خبرها كـ "قوة ماكرة تقوض الوجود وتنزعه"[28].تجربة المعاناة تأتي لـ "تهين وقاحة شهية الحياة المحصنة"[29]، ولكنها لا تستطيع الوصول إلا نادرا إلى هذا التجفيف لشهية الحياة. بالتأكيد، فإن ]المعاناة] "تلطخها": ويفقد الوجود ألوانه البهيجة[30]. وتفقد العلاقة بالآخرين خفتها؛ لأنها كالمعاناة، موسومة بالإفراط[31].
يؤكد ريكور أنه دائما ما يطلب الانسان الذي يعاني أكثر، بل أكثر مما يمكن أن تتيح له العناية. وبالتالي، فالسؤال الذي نسمع صداه بشدة خاصة الآن هو: من يستطيع أن يحكم في هول نداء الإنسان الذي يعاني؟ هل هو هائل بالنظر إلى قدرتنا (أو بالأحرى عدم قدرتنا عن الإجابة)؟ بأي قدرات يتعلق الأمر؟ هل بسلطتنا التقنية أم بتسامحنا الأخلاقي؟
يجب العودة إلى فكرة النداء الذي يستحيل ملؤه ورسم حدود معانيه المختلفة. ماذا يقال عند نداء المعاناة؟ إنها اختبار لحدودنا: الحدود التقنية التي تتجلى في عدم القدرة على استعادة اللامبالاة السابقة، ثم الانتماء التام لحركة الحياة والحدود الأخلاقية المتميزة بصعوبة الأخذ على عاتق الذات آلام الآخرين من دون تيه. سيستعمل ريكور هذه الإشكالية في نص معنون بـ "المستويات الثلاثة للحكم الطبي"، حيث يتساءل حول هشاشة الميثاق الطبي، ويشير فيه إلى "التوقع الفارغ من المعنى، المنتظر من [ التدخل الطبي]: إذ كل مريض يطلبه بشكل مفرط"[32].هناك بدون شك، على المستوى التقني كما على المستوى الإنساني، طلب "يستحيل ملؤه" في الشكوى التي تصدر عن من يعاني:
تكون زفرة المعاناة الصادرة ضمن الشكوى نداء للآخر، طلب مستحيل ملؤه لمعاناة-مع وبدون تحفظ: شفقة من هذا القبيل، تكون بدون شك هي ما لا نعرف منحها[33].
هل يجب التخلي بالرغم من ذلك، عن الإجابة عن هذا الإفراط؟بدون شك لا، بحسب ريكور:
هول المعاناة ينادي على هول معكوس، ملاذ خارج المعايير [34].
لكن، قد يكمن هول démesure العناية هذا في بعض الإيماءات البخسة، والتي يكون معناها وإصرارها أساسيين. أن تصرّ ضدا على بداهة الفشل الجسدي أو الروحي؛ وضدا على مشهد محنة البدن وخطاب الأفكار المشوشة، والحفاظ على الإنسان المعاني في دائرة الإنسان، بل الأكثر جذرية من ذلك، حينما يظهر على أن كل شيء يعارضه، داخل دائرة الأحياء. النظر في هول معاناته كعلامة على إنسانيته، وفي استحالة احتضاننا الكلي له المطلب الملح واللانهائي الذي يتسع بداخلنا.
يتأمل ريكور في كتابه حي حتى الموت في التجربة المحدودة التي تتسم بها مرافقة المحتضَر. ما عساها تكون العناية حينما يصبح كل العلاج غير فعال؟ ما هو الحد الأدنى من العناية الضرورية عندما يصبح الأمر لا هو متعلق بشفاء ولا أيضا بعلاج؟ أي عناية عندما تكون المعاناة هي العجز والعزلة، بسبب الشيخوخة أو الاحتضار؟ في إجابته، والتي قد تظهر مخيبة للآمال، لا يثير ريكور أي شيء آخر من غيرالنظرةregardوالإيماءةgeste. وللمزيد من الدقة فهو يؤكد على "الميزة غير الطبية للنظرة وبالأخص إيماءة المرافقة"[35].
سؤال النظرة والتلامس contact هو نفسه المتعلق بالتقدير: كيف نحافظ داخل دائرة الأحياء على من يميل في اتجاه مغادرتها؟ أي نظرة وأي إيماءة تشد الآخر إلى الحياة؟ هؤلاء الذين يبحثون فيه عن هذا التجلّد، عن هذه القدرة على معاناة معاناته، عن تحمل هذه "الحياة المجروحة التي تهينه"[36]. مساعدة الإنسان الذي يعاني لكي يستعيد هذه المقاومة الضئيلة، ودعمه في "حشد طاقات الحياة الأكثر عمقا"[37] حتى يسمح له أن "يعتبر نفسه لازال حيّا"[38]. هنا وكما يصرح ريكور بشكل دقيق، "المعاناة مع" تعني "الصراع مع": بهذه "النظرة التي ترى المحتضر بأنه لازال حيّا، من خلال استدعائه لطاقات الحياة الأكثر عمقا"[39]الحفاظ على الإنسان الذي يعاني حيّا بين الأحياء، تأكيد لتلك الهوية المتأرجحة، وإصرار ضد هذا الإنهاك الذي أصاب الجسد والإرادة.
من البديهي أن الأمر يتعلق هنا بوضعية قصوى للعناية، والتيمن خلالها نستشعر كل التحدي الأخلاقي والسياسي.هل بمقدورنا تحمل، بكل ما تحتويه الكلمة من معنى، هذه الحيوات "المهانة"؟ وإن كنّا قادرين، هل نحن مستعدين على القيام بذلك؟ وإذا كان هذا السؤال يبقى مفتوحا، فإن تحليل الإيماءة والنظرة باعتبارهما غير طبِّيين، لا تحدّه الظروف الخاصة بنهاية الحياة، بل إنه بالعكس يفتح الآن تفكرا أكثر رحابة حول معنى الاهتمام والحضور في تمرين العناية. ويعود إلى قوة المعاملات المتضمنة في الوضعيات التي، أحيانا، يثبت فيها الكلام عجزه، وتتطفل عليه المصطلحات التقنية، كما يشله القلق. ويسلط الضوء كذلك على الطمأنينة التي تنتج عن النظرة أو عن يد توضع فوق صمت اللاّموصوف. إنه يحكي قيمة عاطفة مُقتسَمة، وغضب، وشفقة، أو حزن، داخل معاناة تسلب وتعزل.
بالانطلاق من فكرة فلسفة مؤثرة يجب بدون شك الختم بمدى قوة فلسفة العناية التي يدعونا إليها ريكور، والتي تأخذ بعين الاعتبار قوة العواطف في علاقة العناية. فلا توجد عناية بدون عواطف، إذ هناك وبدون شك عناية قبلية، على كل حال انهمام، في المشاعر نفسها التي نستشعرها تجاه الإنسان الذي يعاني. لكن العواطف ليست استشعار فردي وفقط، بل إنها العلامة على تقدير ما تجاه الآخر. إنها الاعتراف الضمني بمعاناته والشكل الأولي للتعبير عن تعاطفنا تجاهه أو عن عدم قدرتنا على البقاء لا مبالين تجاهه. ترك المشاعر جانبا طلبا للموضوعية والكفاءة، وحرمانها من الظهور، كما توصي بذلك بعض تصورات الممارسة الطبية،هو موقف نرى حدوده عندما تثبت العناية التقنية استحالتها وعدم جدواها. ليست العواطف وحدها ما يحث على العناية، بل هي نفسها عنصر من داخل هذه الأخيرة. التأثر بمعاناة الآخرين هو في حد ذاته نوع من العناية. النظرة إليه ككائن حي، اعتباره كأنا آخر alter ego. النظرة التي لا تستاء تجاه المعاناة، من المؤكد أنها ستعاش من طرف الذي يتجلّدها على أنها إهانة.
يبدو أنه في عمق العناية، والأكثر من ذلك حينما تثبت التقنية عجزها، تصبح قوة العواطف وما تتيحه من تبادل، حتى في الوضعية التي تتميز بالتفاوت بين الذي يعاني، والذي يعتني، هي القادرة على الحفاظ عن الإنسان المعاني بين الأحياء؛ داخل علاقة،على الرغم من ضآلتها، تجعله يتشبث بالحياة. وبذلك تصبح العواطف، كحاملات للاندفاع الحيوي، حتى في حدودها الدنيا، أساسية.
1. Ricoeur, philosophie de la volonté, tome 1, le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier, 1950,1988, p.422
2. Loc. cit., p. 423 : « la souffrance se donne d’elle-même comme négative ».
3. Loc. cit., p. 423
4. Loc. cit., p. 424
5. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, p. 370
6. « La souffrance n’est pas la douleur » in souffranceet douleur, autour de P. Ricoeur, Paris, Puf, 2013
7. Ricoeur, soi-même comme un autre, p. 370
8. Loc. cit., p. 372
9. SA ibid.
10. Ricoeur, Le mal, un défi à la philosophie et à la théologie, Labor &Fides, 1986, p23
11. Ricoeur, La souffrance n’est pas la douleur, p.13
12. Ricoeur, « Les trois niveaux du jugement médical », Esprit, décembre, 1996, p.22
13. Voir aussi « Les trois niveaux du jugement médical »p.22 : «La souffrance est, avec la jouissance, la retraite ultime de singularité ».
14. Ricoeur, la souffrance n’est pas la douleur, p 17
15. Ricoeur, Philosophie de la volonté, p. 134
16. Loc. cit., p. 429
17. Ricoeur, philosophie de la volonté, op. cit., 431
18. Cf. « Éthique et ontologie, la disponibilité », in Lectures 2, la contrée des philosophes, Paris, Seuil, 1999
19. Ricoeur, Lecture 2, « Approche de la personne », p. 221
20. Loc. cit., p. 220 : «chaque histoire de vie, loin de se clore sur elle-même, se trouver enchevêtrée dans toutes les histoires de vie auxquelles chacune est mêlée. En un sens, l’histoire de ma vie est un segment de l’histoire d’autres vies humaines (…) » Ricoeur ici empreinte ce concept d’enchevêtrement des histoires à Wilhelm Schapp et à son ouvrage intitulé Enchevêtré dans des histoires. Il y fait également référence dans « La souffrance n’est pas la douleur » p.22 (même s’il se trompe en attribuant cet ouvrage à Reinhard Koselleck, auteur de L’expérience de l’histoire)
21. Ricoeur, La souffrance n’est pas la douleur, p. 15
22. Ricoeur, Philosophie de la volonté, p.423 : « Souffrir et subir sont synonyme. »
23. Ricoeur, La souffrance n’est pas la douleur, p. 13
24. Ricoeur, Philosophie de la volonté, p.424. Ricoeur s’appuie ici sur une référence à Leibniz sur l’étendue.
25. Ricoeur, Vivant jusqu’à la mort, Paris, Seuil, 2007, p.39
26. Ricoeur, Lectures 2 p, 63
27. Ricoeur, Philosophie de la volonté, p.308
28. Loc. cit., p. 393
29. Ricoeur, Vivant jusqu’à la mort, Paris, Seuil, 2007, p.39 : l’expérience de la souffrance vient « insulter l’insolence de l’appétit de vivre invulnérable ».
30. Loc. cit. « appétit de vivre coloré par une certaine insouciance que j’appelle gaieté »
31. Ricoeur, Lectures 2, « l’essai sur le mal »p. 250 : « Ce qui frappe de stupeur, c’est ce qui dans la souffrance est excès. Souffrir n’est pas d’ailleurs trop souffrir ? »
32. Ricoeur, « les trois niveaux du jugement médical », Esprit, décembre 1996, p. 23
33. Ricoeur, La souffrance n’est pas la douleur, p. 32
34. Ricoeur, Lectures 2, « L’essai sur le mal », p. 250
35. Ricoeur, Vivant jusqu’à la mort, Paris, Seuil, 2007, p. 62
36. Ricoeur, Philosophie de la volonté, p.433 : « c’est toujours ma vie, ma vie blessée qui offense mon regard ».
37. Ricoeur, Vivant jusqu’à la mort, Paris, Seuil, 2007, p. 44
38. Cf. Loc. cit., p. 42
39. Loc. cit., p. 46
