الحكم العادل، بين ألق النظرية وواقع الممارسة
فئة : مقالات
الحكم العادل، بين ألق النظرية وواقع الممارسة
يونس أوراغ
ظلت إشكالية العدل من الإشكاليات التي استعصى الخوض فيها داخل الفكر الإسلامي، وعلى وجه التخصيص من طرف المشتغلين في خانة علم أصول العقيدة باعتباره هو العلم "الكلي"، وما عداه من علوم أخرى هي "جزئية" ضرورة، كما نص على ذلك أبو حامد الغزالي؛ قائلا: "فالعلم الكلي من العلوم الدينية هو الكلام وسائر العلوم من الفقه وأصوله والحديث والتفسير علوم جزئية"[1]. ولما كان الأمر كذلك، فقد اكتسى العدل وإشكالاته النظرية/ التطبيقية، الموقع المتقدم في محاولات فهم أصول الدين -وعيننا هنا على الفهم الإبستيمولوجي- لكون معضلة العدل داخل البنية الإسلامية غيبت أو لنقل تاهت في الكثير من تفاصيل الواقع الإسلامي؛ واقع التدافع المنتج للتناحر.
ولما كانت الأحداث التي عجل موت الرسول (ص) بحدوثها، من غياب واضح للإجماع السياسي في اختيار من يخلف النبي الأكرم، الذي عوضه "التوافق"، سواء في محادثات سقيفة بني ساعدة، أو في عملية اختيار خلفاء أبي بكر، تم اغتيال الخليفة الراشدي الثالث واتسعت الهوة الإسلامية-الإسلامية، ليتوج هذا الزخم بالرجة الكبرى التي أحدثها اقتتال فريقين من المسلمين وبمعيتهم بعض من كبار الصحابة؛ فيما عرف بالفتنة الكبرى، الذي أعقبه ولادة الملكية الوراثية؛ أي الإعلان الرسمي عن فشل تجربة الخلافة الراشدة الشورية ... وغيرها من الأحداث التي لا يتسع غلاف الورقة لذكرها، إلى دخول الاجتماع الإسلامي ومعه العقل الديني-السياسي الإسلامي؛ في ما يشبه المأزق الفكري/الديني/السياسي، الذي عد دافعا جد قوي لطرح سؤال "الحكم"، وعدله.
بتعبير آخر، نقول إن المسببات الفكرية /الدينية للتساؤل في معطيات الحكم؛ أي في السياسة وحولها، كانت من رحم المعيش، ومن منتجات التدافع الدموي الذي عرفه المجتمع الإسلامي الأول؛ أي إننا بعيدون عن ممارسة "مرتاحة" للتنظير خالية من منغصات اللحظة التاريخية وأحداثها، بل الأمر عكس ذلك تماما، فهو التفاعل المُلزِم للنخبة الفكرية/الدينية/السياسية الإسلامية مع سؤال كبير ووحيد: ما الحكم العادل؟ وكيف؟
وإذ نبغي التأكيد على الأهمية التاريخية للسؤال أعلاه، نروم كذلك توضيحا مقتضبا، للعوائق الإجرائية التي اعترضت هذا المطلب القرآني/الإسلامي "إقامة العدل"، الذي وئد في المهد ليطلق العنان بعد ذلك للملك العضوض، للاستبداد كما يحلو للكثير من الباحثين تسميته.
يقول ابن قيم الجوزية: "فالشريعة مبناها وأساسها على الحِكم ومصالح العباد في المعاش والمعاد، وهي عدل كلها، ورحمة كلها ومصالح كلها، وحكمة كلها"[2]. هذا إقرار من أحد كبار حنابلة القرن الثامن الهجري، أن مناط الشريعة والمراد من إقامتها بين العباد، أن تكون مصلحة لهم ورحمة، يهدف بها شارعها ومطبقها على حد سواء إقامة العدل بين الناس. ويعتبر أن كل سلوك في تدبير الشأن العام، انزاح عن جادة هذا التصويب، هو تجاوز بَيِّن لهذه المحددات/الضوابط الكبرى للفعل الديني/السياسي؛ والذي لا يمت للشريعة بصلة، فيقول: "فكل مسألة خرجت عن العدل إلى الجور، وعن الرحمة إلى ضدها، وعن المصلحة إلى المفسدة، وعن الحكمة إلى العبث؛ فليست من الشريعة وإن أدخلت فيها بالتأويل"[3].
إذن كل ممارسة سياسية غيبت المحددات/الضوابط أعلاه، وودت أن تخرج بلبوس الشريعة، سوى أن تكون "تأويلا" يراد منه الابتعاد عن المقرر دينا وتشريعا. ولكن ألم يكن تاريخ الممارسة الإسلامية، تاريخ "تأويل" للشريعة؟ بتعبير "جوزي" أليس تاريخ الفعل السياسي الإسلامي ومن ورائه ذاك العقل "الناظر"، هو تاريخ ابتعاد عن الكليات والغايات الإسلامية، وأولها وأولاها إقامة العدل؟
بغية التماس جواب، وجب بداية تحديد مستويين إبستيمولوجيين اثنين في التعامل مع ما نسميه "منهج التأويل التشريعي في السياسة"، وهما: مستوى المُصدِر للتأويل التشريعي (منتج الأيديولوجية، الأيديولوجي)، والآخر المُطبَّق عليه (موضوع اشتغال الأيديولوجية). وحقيقة الدافع وراء هذا التقسيم الثنائي هو مجتمعي محض، وبتعبير أدق، هذا التقسيم مساوق لما هو عليه المجتمع من تراتبية، يمكن لنا حصرها في ثنائية الخاصة/العامة، والتي تكون بها الخاصة مصدرا للتأويل التشريعي؛ أي منتجا للأيديولوجية، والعامة حقل تطبيق وتبرير، يعني موضوعا محضا لاشتغال الأيديولوجية وفعاليتها. والملاحظ أن ثنائية خاصة/عامة، تمتد لمناحي عديدة من الحياة الإسلامية، دينا (=عقيدة وشريعة)، فكرا (= نخبة مفكرة هي أهل العلم والجمهور)، وسياسة كذلك (= ائتلاف حاكم يرأسه الخليفة أو السلطان وائتلاف محكوم هو عامة الناس).
كما يجب التنصيص على أن مستوى المُصْدِر للتأويل التشريعي/الخاصة تُحدد آليات وأهداف اشتغاله إضافة للأيديولوجيا، اليوتوبيا، وخاصة تلك ذات الطابع الديني، التي تبشر الجمهور بعالم الفضائل/ الملائكي كغاية وهدف، وتقوم على الربط بين الوسيلة والغاية، حيث تكون طاعة الدين هي الوسيلة الإلهية الخالية من كل إمكانيات الفشل والإفشال تجسيدا، وترتكز على تمثل عالم "الجنة" والتماهي التام معه ومحاولة تنزيله. بينما يبقى مستوى المُطبًّق عليه التأويل التشريعي؛ أي موضوع اشتغال الأيديولوجيا، هو مستوى "البراكسيس"*، الذي لا يهتم كثيرا بمقدار تنزيل النظرية المُؤطِّرة. ويبقى أن كل نظرية تفقد الكثير من ألقها في الممارسة، لهذا لما لم يتعلق الأمر بمدينة للأنبياء والحكماء، نبراسها الممارسة الحكمية-الفضائلية، فقد تُرك المجال للمدينة "الفاسدة"، مدينة الشرور والرذائل، وهو ما عرف بـ "الديستوبيا"**
هل في الإسلام نظرية حكم؟
يستعصي حقيقة علينا نحن أبناء هذا العصر، وبعد كل هذا الجهد الفكري الغزيز والمتشعب في فهم واستقراء، وبناء أطروحات فكرية للممارسات السياسية باختلاف منطلقاتها وأسسها، وكذلك بتنوع مخرجاتها التطبيقية، يصعب علينا، رغم كل هذا أن نعمد لتبني جواب قاطع لهذه المشكلة التي واجهها المسلمون قديما ولازالوا.
ونعتقد أن مكمن الصعوبة، يرجع للطابع الفضائلي الذي صبغت به الممارسة السياسية الإسلامية، أو على أقل تقدير أريد لها، فقد كان النموذج/المثال النبوي في التسيير والتدبير هو مبلغ الكمال، والهدف المنشود، بل جعل نبراس كل تفكير في ماهية السياسة وما يعنيه الحكم باسم الدين، في نوع من أنواع استبداد "سلطة السلف".
على ضوء هذا، ذهب علي عبد الرازق في بداية القرن العشرين، لإنكار وجود أية نظرية حكم إسلامية في النصوص المؤسسة، القرآن والحديث، فقال وهو يناقش في الباب الثاني من "الإسلام وأصول الحكم"، حكم الخلافة، ما يلي: "لم نجد فيما مرّ بنا من مباحث العلماء الذين زعموا أن إقامة الإمام فرض من حاول أن يقيم الدليل على فرضيته بآية من كتاب الله الكريم"[4]، ويعتبر أن الإجماع أو ما أسميناه "التوافق" هو الذي أدى إلى اختيار خليفة للرسول وبعده؛ أي صار الأمر اجتهادا عقليا/بشريا لجماعة المسلمين، فيقول: "ولكن المنصفين من العلماء والمتكلفين منهم قد أعجزهم أن يجدوا في كتاب الله تعالى حجة لرأيهم، فانصرفوا عنه إلى ما رأيت، من دعوى الإجماع تارة، ومن الالتجاء إلى أقيسة المنطق وأحكام العقل تارة أخرى"[5]، ثم يكمل نقاشه، حول خلو الحديث من نظرية إمامة أو خلافة، فيقول بعد أن أورد بعضا من أشهر الأحاديث التي حملت في اعتقاده قِصرا عن أنها تفيد الإمامة، ما نصه: "وأنت إذا تتبعت كل ما يريدون الرجوع إليه من أحاديث الرسول صلى الله عليه وسلم، لم تجد فيها شيئا أكثر من أنها ذكرت الإمامة أو البيعة أو الجماعة إلخ، مثل ما روي «الأئمة من قريش» «تلزم جماعة المسلمين» «من مات وليس في عنقه بيعة، فقد مات ميتة جاهلية» (...) وليس في شيء من ذلك كله ما يصلح دليلا على ما زعموه من أن الشريعة اعترفت بوجود الخلافة أو الإمامة العظمى؛ بمعنى النيابة عن النبي صلى الله عليه وسلم والقيام مقامه من المسلمين"[6] أثبتنا النص لأهميته في ما يؤسس له عبد الرازق من خلو المتن الحديثي من إشارات، سواء لفظا أو معنى لما يسميه بالإمامة العظمى، التي هي النيابة عن النبي الكريم، مع ما يحمل لفظ "نيابة" من معان شتى، وأن الكلام عن وجود ألفاظ واضحة عند المثبتين لنظرية الإمامة في الإسلام خاصة في الحديث، من قبيل البيعة والجماعة وحتى لفظ الإمامة، لا يمكن أبدا اعتبارها دليلا جامعا مانعا يؤدي للهرولة وإعلان "نظرية الإمامة الإسلامية".
بين رفض علي عبد الرازق لنظرية الإمامة في الإسلام، ومن دافع من موقع النقيض، حتى سمى رده "نقض كتاب الإسلام وأصول الحكم"، ونقصد الشيخ محمد الخضر حسين الذي عمد إلى تقويض أسس الطرح "الرازقي" -نسبة لعلي عبد الرازق- من خلال تتبع هيكل هذا الأخير في مؤلفه، تلخيصا لأهم الأفكار ومناقشة لمستشكلها، وخاصة ما "شذ" عما استقر في أمر الخلافة والإمامة. خاصة إنكار وجود آيات وأحاديث تعضد القول الواضح بالإمامة العظمى، وأن الأمر عمل عقلي بشري لا غير، فيقول الشيخ الخضر حسين رادا وناقدا، بل ناقضا، ما يلي: "سمى المؤلف طريق الاستدلال الذي نحاه الأستاذ الشيخ محمد بخيت ومن تقدمه من علماء الكلام قياسا منطقيا وحكما عقليا. وهذا مما يحيل إلى القارئ أن هذا الضرب خارج عن الأدلة الشرعية، والتحقيق أنه راجع إلى الأدلة السمعية، ويشهد بهذا قولهم: إن نصب الإمام عندنا واجب سمعا لوجهين؛ الوجه الأول: الإجماع، والثاني: هذا الدليل الذي اختار المؤلف أن يسميه حكما عقليا"[7]، ليربط الشيخ الخضر حسين، سواء الإجماع وكذا الحكم العقلي (= الاجتهاد القياسي)، ضرورة بنص من نصوص الأدلة الشرعية العالية أو الأدلة السمعية، والتي هي "الكتاب والسنة والإجماع والقياس"[8].
النظرية تفقد ألقها ممارسة
1/ صفاء النظرية
اهتم علم الكلام من بين العلوم الإسلامية كلها، بمعضلة العدل، حتى اعتبرها المعتزلة إحدى أصولهم الخمس إلى جانب التوحيد، والوعد والوعيد، الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والمنزلة بين المنزلتين، مشيدة الهيكل النظري/العقدي لتيار علم الكلام وعلى وجه التحديد المعتزلة، والذين سموا "أهل العدل والتوحيد"[9]. ولهذا كان العدل في ارتباطه البنيوي بالأسس/الأصول الأخرى، عماد قول الاعتزال في ما يخص "نظرية الحكم" وخاصة العادل منها.
يقول الباحث جابر زايد السميري، ما يلي: "إن نظرة المعتزلة للعدل الإلهي قائمة على مقدمات عقلية صرفة اجتهد المعتزلة في وضعها واستنبطوا منها بعد ذلك جميع نظرياتهم في العدل الإلهي، فالعدل قائم على نفي الظلم"[10]، ولما فكر المعتزلة في ما يجب أن يكون عليه الحكم البشري من عدل، مبنيا على رفض الظلم ودفعه، وجعل الفعل الإلهي فعلا عادلا ضرورة، وقياس هذا على ذاك؛ أي جعل العدل الإلهي مشكاة الحكم البشري، ليبتعد ما أمكن عن سلوك الجور والظلم، فقد عمق المعتزلة نظرتهم بـ "تحسين" الفعل الإلهي وتفعيل خيار "التكليف" البشري الذي يجعل الإنسان مختارا/مريدا لأفعاله ومن تم مسؤولا عنها، يقول نفس الباحث ما نصه: "ما يجب هو ما كان موافقا للحسن وما لا يجب ما كان موافقا للقبيح"[11]، وبالتالي يمكننا القول: (ما يجب من الحكم هو ما كان عادلا، وما لا يجب ما كان ظالما).
2/ الممارسة تعكر صفاء النظرية وألقها
في الحقيقة، لم تخل نظرية رامت تنزيلها في الاجتماع البشري، من هذا التباين الذي يصل إلى حد التشويه بين ما أقر لها من محددات نظرية "مثالية"، وواقع التطبيق الذي له أحكامه الخاصة. وإن نحن حاولنا ولو من باب الاقتضاب أن نلتمس ما جرى بين المستوى النظري للطرح الاعتزالين لنظرية الحكم العادل، ومستوى التجسيد والتطبيق، فإن الأمر فيه بعض من الصعوبة والاضطراب" والذي قالت فيه الباحثة "ناجية الوريمي بوعجيلة" ما نصه: "ربما يعود هذا الاضطراب، في تقييم سلوكهم السياسي إلى قلة المعلومات المتوافرة (...) غير أن هذه القلة في المعلومات تُفهم في ضوء جملة من الخصوصيات، التي حفت بالوجود التاريخي للمعتزلة: أولها أنهم الفرقة الوحيدة -من بين الفرق- التي لم تُقِم دولة، بل لم تمارس السلطة"[12]. إن الاضطراب الملاحظ، يكمن في إغراق المعتزلة في التجريد الفكري، فيصعب كثيرا على الباحث التماس قولهم "الإمبريقي" عن نظرية الحكم وفيها، كما أن "التجربة الوحيدة" التي يمكن أن نبني عليها من باب دراسة الحالة، حملت فقط مقدمات تجسدت فيها بعض من شذرات النظرية الاعتزالية في الحكم، لما صار المأمون خليفة وما كان لهذه الفترة وعليها من ملاحظات ومؤاخذات كثيرة، وخاصة علاقة بعض رؤوس المعتزلة آنذاك بمخالفيهم، وهنا الحديث عن محنة "خلق القرآن" والتي تحولت من خلاف ديني؛ لخلاف سياسي محض. وما عدا هذا، فإنه من التحامل إصدار أي حكم حول النظرية الاعتزالية في الحكم في مستوى التجسيد، وبالتالي يبقى الخوض النظري "المحض" هو السبيل الوحيد لنا في ذلك.
لنقل إن الصعوبة التي واجهها المعتزلة في تجسيد رؤيتهم للحكم العادل، تجعلها ذات وجاهة وراهنية.
استخلاص:
انطلاقا مما رأيناه لحدود الآن، حول هذه الصعوبات الكبرى في التماس طريق العدل في ممارسة السياسية عند المسلمين، وهو الذي كان غاية الرسائل وخاصة الرسالة المحمدية، يمكننا تسجيل ملاحظات أولية:
- اشتغال علم الكلام العقلي، وخاصة الشق الاعتزالي على نظرية الحكم، أو ما عرف بنظرية الإمامة والخلافة، لم يكن محط ترحيب من طرف الفرق الأخرى. ولهذا غُيب في زوايا التراث الإسلامي المعتمة.
- ثنائية عامة/خاصة ومعها ثنائية المُصدر للتأويل التشريعي/المُطَبق عليه، نقلت التفكير في السياسة والحكم من غاية إقامة العدل، إلى المصلحة.
- الغبش النظري، والصراع الأيديولوجي الذي رافق القول بوجود نظرية حكم إسلامية؛ من عدمها، نقلنا من استشكال جوهر الحكم إلى الانغماس في تلمس شكله.
[1] أبو حامد محمد بن محمد الغزالي، المستصفى من علم الأصول (بولاق: المطبعة الأميرية، 1322 ه)، ج 2، رقم الصفحة: 5
[2] أبو عبد الله محمد بن أبي بكر بن أيوب المعروف بابن قيم الجوزية، إعلام الموقعين عن رب العالمين (المملكة العربية السعودية: دار ابن الجوزي، رجب 1423 ه) المجلد الرابع، رقم الصفحة: 337
[3] المرجع نفسه، نفس الصفحة.
* توظيفنا لهذا المفهوم، لا يعني توظيفا لمضمونه الماركسي والذي يجعل من العملي المراد تغييره بصفة مستمرة، المتحكم في التأملي/النظري، وإنما عيننا على مستويات ومقادير أجرأة منظومة فكرية واقعا.
** الديستوبيا، وتعني باليونانية المكان الخبيث أو الواقع المرير، وقد ارتبط هذا المفهوم بنوع أدبي وهو ما سمي "أدب المدينة الفاسدة"، أنظر رواية 1984 لجورج أرويل، آلة الزمن لهربرت جورج ويلز، نحن ليفغيني زمياتين.
[4] علي عبد الرازق، الإسلام وأصول الحكم بحث في الخلافة والحكومة في الإسلام (د.م.ن: مطبعة مصر شركة مساهمة مصرية، 1925) رقم الصفحة: 13
[5] المرجع نفسه، رقم الصفحة: 14
[6] المرجع نفسه، رقم الصفحة: 17
[7] محمد الخضر حسين، نقض كتاب الإسلام وأصول الحكم (جمهورية مصر العربية: مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة، 2014) رقم الصفحة: 31
[8] المرجع نفسه، رقم الصفحة: 32
[9] انظر في هذا الصدد، محمود كامل أحمد، مفهوم العدل في تفسير المعتزلة القرءان الكريم.
[10] جابر ايد السميري، لفت النظر لما في مفهوم العدل عتد المعتزلة من المآخذ والخطر على العقيدة والنظر، مجلة الجامعة الإسلامية سلسلة الدراسات الإسلامية، المجلد 15، العدد الأول (يناير 2007) رقم الصفحة: 157
[11] المرجع نفسه، نفس الصفحة.
[12] ناجية الوريمي بوعجيلة، العمل السياسي عند المعتزلة وخروجه عن السائد، مؤمنون بلاحدود (28 يناير 2019)، رقم الصفحة: 3
