الرؤية بين الكونية والوجودية والمترتبات الأنطولوجية والإبستمولوجية
فئة : مقالات
ألمحنا في مقال سابق، إلى الفارق بين أن تكون الرؤية وجودية، وبين أن تنحصر في طابع الكونية.
والسؤال: ما الفرق؟ وما هي المترتبات الأنطولوجية والإبستمولوجية من حال التمييز؟
أولاً أورد معنى الكون، ومردوده المفهومي، وكيف ينخرط في تأكيد التفرد رؤيوياً، عندما نميز بين المعنى المتلبس بالكون مطلقاً، وبين الفهم الناشئ عن الاتصال بالمعنى المفتوح المتوالد من تصور الوجود. ونتناول فيما يلي مفهوم الكون عامة أو الطبيعة. فالطبيعة بالمعنى الواسع: "جميع الموجودات، والعالم بأشكاله المتنوعة كلها".([1])
التعريف الذي أوردناه يشير إلى كامل ما يتصف بالتحقق والحيوية والحركة، ولا يستثني أي مظهر في العالم، سواء تعلق الأمر بالكائنات الجامدة أو الحية، بما فيها الإنسان، ولكن لا ينبغي الانسياق أمام تقرير أنّ الطبيعة أشكال مختلفة، لنأخذ منها أنها أشتات مبعثرة، وإنما هي وحدة ونظام، وسَبق تكويني تنصهر فيه شامل الموجودات وكامل العلاقات بينها. زيادة إلى اتصال المعنى بالمعطيات الواقعة في صفحة الطبيعة المباشرة، وخضوعها للمنطق الحسي وربما العقلي، لكن دون إقرار في الغالب بتحقق مستويات واقعية أخرى، تتعدى العالم المنظور، ولا بفاعليتها التكوينية، باعتبار عدم وجودها، أو أنّ الوعي لا يحفل بها، لمباينتها لطريقه في النظر والعمل.
وتؤخذ الطبيعة بمعانٍ مترادفة مع ألفاظ أخرى، فتعني "... جملة الكائنات في نظمها المختلفة من أرض وسماء، وتُسمى "الكوسموس" أو الكون، وتقابل الإنسان".([2])
نرى هنا أنّ الطبيعة قد تؤخذ في معناها، على أنها الكون؛ أي كل ما يتصف بالكينونة في مقابل العدم، أو عالم الكون والفساد كما درج فلاسفتنا القدامى على توظيفه في تفسيرهم لظواهر الوجود، فيقولون عالم الحقائق التامة لا يعتورها الفساد وعكسه الكون، في حين أنّ عالم المحسوسات خاضع لذلك المنطق في الفاعلية الطبيعية. ولكن قد نستعمل مصطلح الكون على أنه أشمل من الطبيعة، بدعوى أنّ هذه الأخيرة قد تقتصر على الحياة الأرضية، أي العالم، والكون ينطبق على العالم أي الطبيعة وما عداها، بمعنى عن الفضاء الخارجي الذي لا يقع بمباشرة ولا احتكاك مع يوميات الناس العلمية والمعرفية، ما عدا المتخصصين الذين لا يظهر تأثيرهم كبيراً في حياة البشر وممارستهم اليومية، ثم نحن نقصد المعنى النظري الرؤيوي، المندرج في ثنايا المعرفة التي تتعقل بها الظواهر، وتستخرج منها التفسيرات الكليّة والجذريّة.
ومن السياقات التي يمكن أن توظف فيها الطبيعة أيضاً، دلالتها ليس على الأشياء المختلفة والمتنوعة فقط، وإنما أيضاً على نظام الأشياء، وعللها، وناموسها؛ أي "... على النظام أو القوانين المحيطة بظواهر العالم المادي (...) وإذا كانت الطبيعة كما يقولون لا تفعل الشيء عبثاً أمكننا أن نتكلم عنها كما لو كانت تتصف بالعلم، كقولنا: إنّ الطبيعة تلحظ جميع الحيوانات بعين عنايتها، وتحرص كل الحرص على حفظ التوازن بين جميع الظواهر...".([3])
يظهر من النص أنّ الموجودات تتراتب في تسلسل تحكمه قوانين، ترتفع بالطبيعة وأشيائها وظواهرها، إلى مستوى تجعل منها خالية من كل عبث وصدف واتفاقات، لا تستقيم مع الانسجام البادي والتناسق البارز في صورة الكون، مما يوحي بأنّ الطبيعة في مظاهرها وفي حركتها خاضعة لصرامة السننية، فتتوازن الحياة مع الأحياء، وتتوازن الموجودات مع بعضها بعضاً، فلا يطغى جزء منها على الآخر، وكأن الطبيعة واعية بفعلها، مدركة لقصدها من الأشياء، فليست ذلك الامتداد الأصم الأعمى، ولا تلك الكومات المتراصة إلى بعضها غفلاً عن كل تدبير وعناية، وإنما تنمّ عن كائن ذهني مطلق كامن فيها وحال في أجزائها.
لكن المعرفة الفلسفية والعلمية المعاصرة لم تقف عند المعروض الفكري الكلاسيكي، وإنما جاوزت به إلى توظيف العناصر الطبيعية، في إطار تفسيرات وضعانية سوغت رفض ما يتعدى نمطها التفكيري، وترمي به في أحضان الطابع الأسطوري الخرافي الماورائي الميتافزيقي، وللأسف الفكر الإسلامي وقع في حبائل هذا الطرح، وأخذ يرفض الميتافزيقا، مع أنها ملاذه في تقرير الأبعاد التصورية المتجاوزة، ليثبت من خلالها أطروحاته العقدية والنظرية المفتوحة على نطاقات العوالم الأخرى.
ويضيف البعض أنّ "الكون هو مفهوم كلامي تم تأويله بطرق شتى ووفقاً لنظريات مختلفة ومتعددة. وأحد الاتفاقات القليلة حول ماهية الكون من بين النظريات العدة المتبناة من قبل الفلاسفة وغيرهم هو أنّ "مفهوم" الكون يدل على الحجم النسبي لمساحة الفضاء الزمكاني (الزماني والمكاني) الذي تتواجد فيه المخلوقات العاقلة وغير العاقلة؛ وهذا كالنجوم والمجرات والكائنات الحية. في تحديد طبيعة هذا الكون تختلف الآراء. فمن هنا تصور الفلسفات المختلفة والعقائد قديماً الكون بصورة معينة، ومن هنالك تظهر الفلسفات والعقائد الجديدة لتأويل مفهوم الكون بصورة أخرى مختلفة. وهذا على صعائد عدة، من ناحية النشوء والتطور وكذلك من ناحية هل للكون نهاية أم لا؟ "والكون هو ما وجد ويوجد وما سيوجد"([4]) وهنا تكون الرؤية المتصلة بمعنى الكون مفتوحة وقابلة لأي احتمال تفسيري وتأويلي، لكن ما المقصود بالموجود؛ قبلاً والآن وما بعد، إنه الطبيعة، والدليل ارتباطه بالشرط الزمكاني، حتى ولو لم تعرف حدوده بعد، وتباين العلماء في تفسيرهم لطبيعته فلسفياً وعقدياً وفيزيائياً، دليل راجح على الاعتبار المقرر.
"الفيزياء الحديثة تقوم على ركيزتين أساسيتين: الأولى هي النظرية النسبية العامة لألبرت آينشتين، وهي تمنحنا الإطار النظري لفهم العالم في أبعاده الكبرى: النجوم والمجرات وتجمعات المجرات، وحتى ما وراء المدى البعيد للكون نفسه. أما الركيزة الثانية فهي ميكانيكا الكم، وهي التي تزودنا بالإطار النظري لفهم العالم في أصغر أبعاده: الجزيئات والذرات وحتى الدقائق تحت الذرية مثل الالكترونات والكواركات"([5]) لم يكن من مسعى البحث أن يبسط الطرح في مضمار البحث العلمي حول الكون ومتعلقاته النظرية، بل رمى إلى استجلاب بعض الآراء حول طبيعته، وقد تلخصت النظريات الحديثة والمعاصرة، في سياقين: أحدهما يبحث في عالم الماكروفيزياء، والآخر مجال الميكروفيزياء، وبتراكبهما ينشأ الكون. ودائماً الكون هو الحاضر الذي يمكن للعلم أن يقول فيه بأساليبه وطرائقه، أو يقدر على التنبؤ بظواهره في حال غيبته الجزئية، باعتبار ضآلة المقدرة المنهجية على الكشف والتحقق.
وفيما عرض نخال أنها غير مخلة، وفيما يأتي نبحث عن مضمون الوجود، لنستنتج أيهما أكفأ في التصدي نظرياً. الكون في حدود الزمكان، كصياغة بشرية تختزل المعطى في حدود مادية وحتى غير مادية، لكن تحت طائلة العلم التجريبي وبمقاييسه يصاغ ويعبر عن قوانينه، في شكل معادلات وصياغات جبرية، تحمل في طياتها الطابع الحسي للظاهرة الكونية، أما الوجود فأراه في تراث المعرفة الفلسفية والعقدية أبلغ وأعمق، حيث يتعدى إلى مرتبات أنطولوجية، تبدأ من العالم المادي المعطى، وتجاوزه إلى الدائرة المغيبة عن الإدراك المباشر بأدوات الفهم العلمي التجريبي، لكن يمكن استكناهها بالبحث في المدونات الحاملة للتعبير الإلهي عن الخلق وكيف تم؟ وما هي مستوياته؟ وما القوى الفاعلة المؤثرة فيه؟ إضافة إلى أنّ الفلسفة لم تستسلم بعد للنمط ما بعد الحداثي المهدر لإمكان العالم الميتافزيقي وحضوره في تفعيل التاريخ، وإنشاء الجدوى الأخلاقية من ممارسة الحضور الوجودي في ثنايا عالم رحب، مليء بالألغاز والأسرار والخلاب، الذي يعجز المنطق/ اللامنطق ما بعد الحداثي عن تصوره، وكذلك بعض النظريات الفلكية والفيزيائية والطبيعية عموماً التي تعترف عن عجز الدارج من أساليب علماء القرن التاسع عشر وبداية العشرين، عن تمثل الأبعاد التكوينية لظاهرة الخلق، ما يفيد التحليل في الإقرار بتوفر مرتبات تكوينية هي حاضرة وفاعلة، لكن للأسف التنميط الرؤيوي للثقافة التقنية الغربية السائد في دوائر الفكر الإنساني والإسلامي أعجز عن التعاطي الإيجابي معها، ودفع بالمناهج وطرائق الفهم إلى عمليات تسطيح وتبسيط للظاهرة الأنطولوجية، في أبعادها الحسية المباشرة، ولو تسنى للفلسفة التجريبية أن تتناول ما وصلته الفيزياء الفلكية في القرن العشرين، لأصيبت بدوار عدم المقدرة على الاستيعاب بأدوات ومقولات القرن السادس عشر والسابع عشر الميلاديين، ما يؤكد أنّ العلم ذاته يكشف عن مغيبات كانت كذلك إلى حين، لكن ما إن تتأتى أساليب جديدة إلا ويتمكن العلم من التأكيد على حضور وجودي ما، غير حسي ولا مادي، ولا زمكاني، رغم فاعليته، وخذ دليلاً أنّ نظرية الأوتار الفائقة المتحكمة في بنية الكون والناضدة له في شكل أعمدة خفية، آثارها حاضرة، لكن الكشف عنها بمنطق إمبريقي وخبراتي لم يتح بعد.
و نشير إلى أنّ الفلسفة ألفت من القديم التعاطي مع الوجود على أنه غير الكون، لكن من اللازم الإشارة إلى أنها كلاسيكيات الفلسفة، حيث "..ذكر أرسطو في أوّل مقالة الجيم ممّا بعد الطّبيعة بأنّه يوجد علم موضوعه الوجود بما هو موجود، وهو الفلسفة الأولى. وهذا التّعريف شأنه أنّه يحتمل تأويلين ظاهرين وهما: إمّا أنّه يُرَادُ بالوجود من حيث هو موجود، الوجود الأتمّ والأشرف في مراتب الوجود كلّها، أي صورة الصّور، والمبدأ الأوّل، والمحرّك الّذي لا يتحرّك في رأي أرسطو، فيحصل أنّ موضوع الفلسفة الأولى لا يخرج عن أن يكون موضوعاً جزئيّاً مخصوصاً كسائر العلوم الأخرى، وإن كان موضوعه هو أكمل من مواضيعها كلّها".([6]) ويعنينا في المقام التحليلي السابق، أن نلمح إلى الممايزة الموروثة عن أرسطوطاليس وتبعه في ذلك المشاؤون المسلمون، في المعرفة بين الفيزيقا وموضوعها الطبيعة أو الكون، والميتافزيقا ومحورها الوجود، على قسميه، الواجب بذاته والواجب بغيره، والممكن بذاته والممكن بغيره.([7]) وهذا تفريق مهم، نستولد منه الاعتبار النظري وأصل النزوع إلى مفهوم الوجود وتفضيله على معنى الكون ودلالته، لشاملية الأول، ولإطلاقه، ولعنايته بمستوياته تتجاوز الكون، وإن كانت تفعل فيه، ويكفي أنه لا معلول بالحقيقة واللزوم إلا بعلة أوجبته، وإن اختلف المتكلمون والفلاسفة المسلمون في تقرير وجوب الوجود وقدمه، وتبعيته للذات العلية، تبعية النور للشمس، وبين حدوثه وإيجاده.
ومن معاني الوجود أيضاً، أنه "..إمّا أن يُرَادَ به عموم الوجود الّذي هو سَارٍ في الأشياء كلّها، وهذه الأشياء إذا نُظِرَ إليها فيما يخصّها كانت مواضيع علوم جزئيّة تختصّ باختصاصها، وإذا نُظِرَ إليها فيما يعمّها كلّها، كان ما يعمّها هو هذا الموضوع الأوّل لعلم الوجود بما هو موجود، لأنّه علم لا يفحص في مَوْجُودٍ مَوْجُودٍ من جهة ما هو هو، وفي ما يعرض له من خواصّ تلزمه بما هو هو، وإنّما ينظر في الموجود من جهة ما هو موجود؛ أي أنّه إنّما نظره في وجود الشّيء، لا في الشّيء الموجود. وهذا الطّريق الثّاني في تأويل ما سبق من تعريف أرسطو للفلسفة الأولى هو ممّا كان قد ذهب إليه الشّيخ الرّئيس ابن سينا".([8])
تخصيص معنى الوجود ووصله بالموجود، تشقيق لما يستحيل تقسيمه إلا من الوجهة الاعتبارية، وانتداب العلوم الطبيعية للعناية به، هو كشف عن حقيقته بما تتيحه وسائل العلوم، وما دامت الأخيرة في تطور دائم، يلزم أن معنى الموجود أيضاً، لكن الوجود بما هو معطى سابق على كل وعي وفهم وإدراك، هو حاضر بنوع من المثول البداهي الذي تستشعره النفس ويقوم أمام العقل، ويدرك أنه غير الجزئي، وخلاف الظواهر المبعثرة، وإنما هو حال أركز يقف خلف الظواهر ويعطيها تماسكها، وهو لبداهته يحضر قوياً، فلا وعي ينبني بدون قيامه أولاً: "لقد قلنا إنّ الوجود هو معنى بدهيّ وأوّل ما تستحضره النّفس، ولأنّه أظهر الأشياء وأحقّها معرفة، فإنّه قد امتنع بتاتاً تعريف الوجود، لأنّه ما التّعريف، ليت شعري، إلاّ تحصيل مجهول بمعروف. وإذا كان الوجود أعرف الأشياء فلا شيء أعرف منه، فلا شيء قد يعرّفه، فإذن الوجود لا يُعَرَّفُ. وإذ امتنع تعريف الوجود، فقد بقي سبيل آخر في التّطرّق إليه، وهو طريق التّقسيم. وتقسيم الوجود ذو طرائق كثيرة، ولكن إنّما نحن سنقف عند تقسيمه بحسب مراتبه".([9]) ونحن هنا لسنا معنيين بالتفصيل في علم الوجود، وكيف صاغته الفلسفات المختلفة، بقدر ما يميل التحليل مع مفكري الإسلام الأوائل الذين لم يقصروا الوجود على الكون، وإنما قالوا إنه دائرتان، إحداهما مغيبة والأخرى مشهودة، وقد نعته القرآن بعالم الغيب والشهادة. وإن جنح الرأي بأغلب المفسرين إلى اعتبار الاستعمال القرآني ذي دلالة تقوية أخلاقية معنوية، أين يطلع الله سبحانه على النفوس وخباياها، فيعلم سرها وجهرها، وبالتبع يلتزم المطيع حدود الأوامر الإلهية ولا يتعداها، ويكون وقافاً كما نعتوه. لكن البحث لم يرم إلى الحمولة الواردة تماماً، وإن كان لا ينكر عطاء الآية في بعدها الأخلاقي لذلك، وإنما قصد البحث إلى استيلاد المعنى الأنطولوجي من الآية، ومترتباتها المعرفية على مستوى الوعي النظري والمنهجي، أي كيف يتم تصور العالم وهو مرتبتان؟ وأيضاً ما السبيل إلى الإفضاء إلى كنهه وحقيقته؟ وما المسالك العلمية والمعرفية التي يقدر التعقل البشري على استخدامها ليبلغ مراده؟
"..الغيب هو الذي يكون غائباً عن الحاسة ثم الغيب ينقسم إلى ما عليه دليل، وإلى ما ليس عليه دليل...أما الذي لا دليل له فهو سبحانه وتعالى العالم به لا غيره، وأما الذي عليه دليل فلا يمتنع أن تقول: نعلم من الغيب ما لنا عليه دليل، ويفيد الكلام فلا تلبس، وعلى هذا الوجه قال العلماء: الاستدلال بالشاهد على الغائب أحد أقسام الأدلة"([10]) لا يفسد أهمية النص التناجز المنهجي الذي عرفه تراثنا بين الفلاسفة البرهانيين، والأصوليين الحجاجيين، والصوفية العرفانيين، بقدر ما اتفقوا جميعاً على أنّ الغيب مرتبة وجودية تتميز بكينونة خاصة، تلازم عالم الشهادة أو الكون، وتتدامج معه، وهنا أقرر مقدمة معرفية مهمة في سياق التأسيس لفكرة التكامل المعرفي، وهي التدامج، أو إفصاح الكون عما خلفه، ودفع الغيب للخلق ليتراءى بتشكلات خاصة يترجمها العلم والمعرفة مع الوقت. وأهم القسمين؛ الذي تقوم الأدلة بإقامته، حيث يتم التعرف عليه، وعدم الوجدان لا يعني عدم الوجود، أي كون الآلة قاصرة لا تفضي إلى أن ما بعد الظواهر يعني إنكارها، والمفارقة التي شعر بها الفيلسوف الألماني إيمانويل كانط، ما هي في التحليل الأخير سوى الشرط الزمكاني الذي ألزم المعرفة به، رغم أنّ شرطه بدوره ليس حسياً تجريبياً بالمعنى الكانطي، وإنما أكده بتأسيسات فيها لغة مفتوحة من حيث التدليل والتعليل، وهنا المباعدة، وتحقق المفارقة.
".. الشهادة هي المشهود الحاضر عند المدرك، والغيب خلافها، وهما معنيان إضافيان. فمن الجائز أن يكون شيء شهادة بالنسبة إلى شيء وغيباً بالنسبة إلى آخر، ويدور الأمر مدار نوع من الإحاطة بالشيء حساً أو خيالاً أو عقلاً أو وجوداً وهو الشهادة وعدمها وهو الغيب، وكل ما فرض من غيب أو شهادة فهو من حيث هو محاط له تعالى معلوم فهو تعالى عالم الغيب والشهادة وغيره لا علم له بالغيب لمحدودية وجوده وعدم إحاطته إلا ما علمه الله.."([11]) يعن لنا سؤال، هل الله سبحانه عرف الحق ليطلع عليه الخلق، أم حجبه عنهم، فيحتاجون إلى مخاتلته لأخذه، ثم مناجزته به؟ كما درجت أسطورة بروميثيوس والتقييم التاريخي للصلة بين الحق والخلق...الغيب يطلع عليه الناس بأمر الله سبحانه وإرادته، وعلمنا تراثنا أنّ أمر الله نوعان تشريعي وتكويني، وإفصاح الواحد منهم عن الحق يأخذ شكله المتميز، وكل القرآن الكريم قصة الغيب وتنزلاته، وطبيعة الأوعية المتلقية لعلمه، وكيف يتجلى في الظواهر الكونية والتاريخية والنفسية والاجتماعية؟ وإلا ما الداعي أصلاً إلى اعتبار القرآن سبيل هداية إلى مسالك النفاذ إلى نطاقات الوجود المفتوح، وألا يقف البشر عند حدود الحياة الدنيا وظاهرها، لأنها تخفي طاقات تخليقية نوعية، وما الوعي المركب سوى السعي إليها؟ أما ما درج عليه الخطاب الظاهري من استحالة الولوج إلى الغيب فمثارة للعجب، من جهة أنّ القرآن علم غيب، أو هو من مفاتح الغيب الممنوحة، وهنا أشير إلى الفارق الجذري بين وعي ينطلق من تقرير عقدي مفاده أنّ الله منح المعرفة، ودعا إلى مسالكها، وبين آخر زعم مخاتلته للاستفراد بسره للانقلاب عليه، وليت شعري أي المعنيين أدنى إلى روح التوحيدية والنظرة الاستخلافية.
الغيب له حضوره وفاعليته، وهو ".. علمان: علم غيب مطلق (لا يعلمها إلا هو) وعلم بما هو متشيئ (يعلم ما في البرّ وما في البحر) ويمتد علم ما هو متشيّئ إلى التفاعل الإلهي مع الكون كله، حركته وظواهره؛ رطب ويابس، إنسان يتوفى بالليل ويبعث في النهار، وتضرع يصدر من الإنسان في ظلمات البر والبحر ويستجاب له.. هذه الآيات كلها هي آيات مشهودة للإنسان ومعروفة لديه بإشكال وعي مختلفة، وهي مواضيع ظاهرة للفعل الإلهي المبارك والمقدس، هذه الآيات هي مواضع تنزل (الأمر الإلهي) من عالم الغيب المطلق الى عالم الغيب المتشيّئ، فيكون شهود هذا العالم بآنيته ومكانيته.."([12]) التمييز بين العلمين هو تمييز إبستمولوجي مهم، لأنّ الدراسات اللاهوتية، وحتى العلمية، مطبقة على استحالة إدراك المغيب، فيبادرها حاج حمد بالتأسيس لنمطين منه بتتبع الوعي القرآني، فالغيب المطلق الذي عند الله سبحانه ينزله من الأزلية إلى الإطلاق، فيحتاج لحوامل تحوله إلى قابل للإدراك فيتلبس بالغيب المتشيّئ، والعلامة العملية الدالة منهجياً أنّ العلم يكتشف باستمرار ويجد في الكون مذخورات طبيعية قابلة للتعرف والفهم (هو الذي جعل لكم الأرض ذلولاً فامشوا في مناكبها وكلوا من رزقه وإليه النشور)"الملك 15"، المطلوب من الإنسان إدراك سبل التذليل شرط الوصل بالمآل (النشور) فيتحقق التواضع فالتوازن فنجاة الإنسان.
".. فهناك عالم غيب مطلق يصدر عنه، فيما يصدر غالب غيب متشيّئ، وهو عالمنا الكوني، والغيب المتشيّئ غير الغيب المطلق الذي لا يعلم مفاتحه إلا الله، إذ يعني الغيب المتشيّئ بالنسبة لنا استحواذ منهجية الخلق على منهجية التشيؤ الوظيفي، والتحكم في صيرورتها الجدلية باتجاه غاية تتطور نحوها.."([13]) الغيب غير محجوب مطلقاً بل تنزل في عالم الشهادة ونتأ بروزاً في ظواهر وفاعليات كونية، تستنفر طاقات الإنسان الإدراكية لتفتيقها والذهاب بها إلى غاياتها، فالله خلق وجعل، وبينهما فرق، والكون أو الطبيعة حمل وادخر، والإنسان أظهر وسخر ودمج، فعرف الله في الكون وبه، فأطاع واختار أن يخضع "وهو(أمر) إلهي ينتهي إلى( تشيؤ) في الواقع عبر (الإرادة)، بما يعطي الصيرورة مداها الزمني في جدلية التكوين وغائية التطور بهدف أن يتضمن تركيب الإنسان قوانين وعيه وتفاعله مع الوجود. فتقييد الأمر الإلهي بالتشيؤ عبر الصيرورة الإرادية في الواقع إنما هو تجسيد لحكمة الله في الخلق ليتطابق وعي الإنسان مع تكوينه..".([14]) وإحالة إلى تاريخ الإنسان ذاته يظهر مبلغ العمق الرؤيوي في الحقائق السابقة، إذ من كان يتخيل يوماً أنّ مقدرته ستتحول إلى طاقة بذل نوعية، ويسبر عن قوانين الوجود المغيبة، ويدرك الخفي بتوسط الظاهر، ويستدل على مآل الظاهر بافتراضات المخفي، ويحصل التطابق، وهنا نؤكد تارة أخرى على التلازم التكاملي في الوعي المنهجي التوحيدي.
ونختم في الفرق بين الكون المحسوس والوجود المستوعب للمحسوس والمتعدي إلى غيره ما أقرّه الشيخ الرئيس في سفره المهم الإشارات والتنبيهات، "اعلم أنه قد يغلب على أوهام الناس أنّ الموجود هو المحسوس، وأنّ ما لا يناله الحس بجوهره، ففرض وجوده محال، وأنّ ما لا يتخصص بمكان أو وضع بذاته كالجسم، أو بسبب ما فيه كأحوال الجسم، فلا حظّ له من الوجود.. وأنت تتأمل نفس المحسوس فيتأتى منه بطلان قول هؤلاء.. فالمحسوس له لا محالة وضع وأين ومقدار، وكيف معين ولا يتأتى أن يحس،.. وكذلك الحال في كلّ كلي".([15]) ونلاحظ أنّ تراثنا الفكري شاعر بالمشكلة، وإن صاغها بما يتساوق والسقف المعرفي المتاح في نطاق المستوى التاريخي لذلك الزمان.
والخلاصة "..أنّ البحث في الوجود يحمل ثلاث أطروحات متنافسة: إحداها ترى أنّ الموجود هو الوجود بالمعنى الفعلي الذي يعني الكون والثبوت، وثانيتهما ترى أنّ الموجود هو الوجود بالمعنى الذاتي الذي يعني الماهية المتشخصة أو الذات والهويّة الجزئية، أمّا الأطروحة الثالثة فهي القول بأصالة الماهية بمعنى الكلي الطبيعي..". ([16]) ليس بين المعاني السالفة أي تعارض، إلا من جهة التراتب في وضع الوجود بالنسبة، فيكون كلياً عاماً محيطاً بعناصره جميعاً، ماهويّة كانت أو ماديّة، ثم يتبعض فيصير المعطى المباشر المستوعب للكون كله، وأخيراً يتشخصن في أشباح تلخص حقيقة الموجود البشري المباشر، فيكون هذا غير ذاك، وغير الجميع، رغم انضوائهم تحت مظلة تكوينية وجودية واحدة، وعند عدنا هذا نكتشف المقدرة النظرية التي يحملها مسمى الوجود على خلاف الكون، لذا أحبذ فلسفياً وتنظيرياً توظيف نعت الرؤية بالوجودية، أبلغ وأوثق من الكونية، مع أنّ البعض يرى أنه لا مشاحة في الاصطلاح، واعجباً! إذا لم تكن الملامة في الاصطلاح رداء المفاهيم، ففيم تكون؟.
([1]) ناتاليا يفيموفا وتوفيق سلوم: معجم العلوم الاجتماعية، مصطلحات وأعلام، دار التقدم، موسكو، بيروت، ط1، ص 360
([2]) عثمان أمين وآخرون: المعجم الفلسفي، مجمع اللغة العربية، الهيئة العامة لشؤون المطابع الأميرية، القاهرة، 1979، ص 112
([3]) جميل صليبا: المعجم الفلسفي، الجزء الثاني، دار الكتاب اللبناني، بيروت، لبنان، 1982، ص 12
([4]) كارل ساغان: الكون، ت نافع أيوب لبس، عالم المعرفة العدد 178، الكويت، 1993، ص 19
([5]) برايان غرين: الكون الأنيق، ت فتح الله الشيخ، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، ط 01، 2005، ص 17
([6]) لطفي خير الله: مقالة في الوجود، مقال غير منشور، ص 03
([7]) انظر ابن سينا: الشفاء، كتاب الإلهيات، ت الأب قنواتي وآخرون، وزارة الثقافة والإرشاد القومي، الجمهورية العربية المتحدة، دت، المقالة الأولى، ص 29، وما بعدها.
([8]) لطفي خير الله: المرجع السابق، ص 04
([9]) لطفي خير الله: المرجع السابق، ص 04
([10]) فخر الدين الرازي: التفسير الكبير، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 02، 2004، ج 02، ص ص (26-27)
([11]) محمد حسين الطباطبائي: الميزان في تفسير القرآن، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت، ط01، 1997، ج 19، ص 230
([12]) أبو القاسم حاج حمد: منهجية القرآن المعرفية، أسلمة فلسفة العلوم الطبيعية والإنسانية، دار الهادي، بيروت، ط 01، 2004، ص ص (238-239).
([15]) ابن سينا: الإشارات والتنبيهات، ت. سليمان دنيا، دار المعارف، ط 03، القاهرة، دت، ج 03، ص ص (07-09)
([16]) يحيى محمد: الفلسفة والعرفان، دار الهادي، بيروت، ط01، 2005، ص 41
