الطائفية والعلمانيّة في خطاب الجابري: نقدٌ للرّواسب الأشعريّة
فئة : مقالات
الطائفية والعلمانيّة في خطاب الجابري:
نقدٌ للرّواسب الأشعريّة(1)
لا جدال في أنّ لخطاب الجابري إسهاما نوعيّا في تطوير الدراسات النقدية في الفكر العربي المعاصر، وخاصة في تطوير المقاربات المنهجية الحديثة القادرة على مراجعة البداهات ومساءلة "الحقائق" المتكلّسة. ولئن كنّا نثمّن إسهامه في إثراء الفكر النقديّ، فإنّ هذا لا يمنعنا من مساءلته عن مقاربته لبعض المسائل، وعن الإشكاليّات التي تخلّفها نتائجُ يتوصّل إليها. ولئن كنّا كذلك، نتّفق معه على أنّ كلّ حداثة تقيم حوارا مع ماضيها عن طريق تطوير مفاهيم ومواقف "عقلانيّة" فيه، فإنّنا نختلف معه في تحديده لبعضها وفي كيفيّة الربط معها. من هذا الباب، يبدو لنا تصوّره العامّ لعلاقة الدين بالدولة، وضمنه تصوّره لمفهوم العلمانيّة في علاقته بالمسألة الطائفيّة، ضاربيْن بأسباب في مفاهيم ماضية مثيرة للكثير من الإشكاليّات اليوم. ولعلّنا من هذا الباب أيضا نفهم فشل الفكر العربي في معالجة المفاهيم المتصلة بالتعدّد والتنوّع -في بعديهما السياسيّ والدينيّ- باعتبار عدم التخلص من رواسب وعي عقديّ تفاضليّ لا يزال يوجّه من الداخل الكثير من الخطابات الحداثيّة. ونقدّر أنّ خطاب الجابري في تناوله لمسألة العلمانيّة ومسألة الطائفيّة واقع تحت أثر هذا الوعي الذي تجلّى في إعادة إنتاج مواقف "أشعريّة" الطابع، مؤشّراتها الإصرار على ربط الدين بالدولة، والدعوة إلى الاحتكام للعقل بكلّ ما يعنيه من تجرّد من ناحية، مع التشبّث بـ"تميّز تيولوجي" للذات من ناحية ثانية. إنّه يدافع عن خصوصيّة رآها في الدين الإسلامي، تجعله في غنى عن الدعوة إلى الفصل بين الدين والدولة، أي في غنى عن العلمانيّة حسب رأيه؛ ويرضى بحلّ الديمقراطيّة التمثيليّة التي تظلّ فيها مختلف الطوائف جُزُرًا شبه مستقلّة عن بعضها البعض، في غياب الفصل الواضح بين الشأن العقديّ في مجاله الخاصّ، والشأن السياسيّ في مجاله العامّ، كما يقتضيه التحديث السياسيّ والاجتماعي.
أنكر الجابري على الفكر العربي طرحه لثنائيّة الدين والدولة في السياق الإسلامي المعاصر، واعتبرها زائفة، وحكم بأنّه لا مبرّر لتبنّي "العلمانيّة" بما هي فصل بين الدينيّ والدنيويّ
فما هو تصوّر الجابري لخصوصيّة العلاقة بين الدين الإسلامي والدولة؟ وكيف ربط بين الطائفيّة والعلمانيّة؟ ثمّ ما هي حدود هذا التصوّر وهذا الربط؟
درس الجابري المسألة الطائفيّة في ضوء تصوّره لمفاهيم الدولة والدين والعلمانيّة، وهو تصوّر قائم على رفضٍ لثنائيّة "الدين والدولة"، إذ يرى أنّها خاصّة بالسياق المسيحيّ الذي عرف سلطة مزدوجة: واحدة دينيّة تمثّلها الكنيسة، وأخرى دنيويّة تمثّلها الدولة، ما يجعل العلاقة بين الطرفين غير "عضويّة" وتفسح المجال للحديث عن "ثنائيّة" متكوّنة من طرفين مستقلّين، بينما الأمر مختلف مع الإسلام حسب رأيه، فلا تجوز معه هذه الثنائيّة، لأنّ طرفيْها متداخلان منذ البدء، ولأنّه في جوهره "عقيدة وشريعة"[2]. فالإسلام -كما يقول- لم يعرف "سلطة روحية من اختصاص فريق وسلطة زمنية من اختصاص فريق آخر"[3]؛ أي لم يعرف المؤسّسة الدينيّة[4] التي تحتكر الإشراف على الشأن الدينيّ، بل كان الديني والدنيويّ من شأن المؤسسة السياسيّة، ويستنتج: "لا معنى في الإسلام لإقامة التعارض بين الدين والدولة"[5]. ويبدو هذا التحليل إعادة إنتاج للموقف السنيّ الذي عبّر عنه أحسن تعبير عمرانيّ ابنُ خلدون في مقدّمته. فقد ربط هذا المفكّر الأشعريّ بين الوظيفة العمرانيّة للدولة والوظيفة الدينيّة ممثلة في تطبيق الشرع، بحجّة أنّ الإسلام عقيدة وشريعة[6].
على هذا الأساس، أنكر الجابري على الفكر العربي طرحه لثنائيّة الدين والدولة في السياق الإسلامي المعاصر، واعتبرها زائفة[7]، وحكم بأنّه لا مبرّر لتبنّي "العلمانيّة" بما هي فصل بين الدينيّ والدنيويّ، فهي خاصّة بالمسيحيّة[8]. إنّها حسب رأيه لا تجد لها مسوّغا في الإسلام الجامع بين العقيدة والشريعة، كما قال. والذين نادوا بها في المجتمع العربي في عصر النهضة، هم في الأصل مسيحيّون تربطهم بالتجربة المسيحيّة الأوروبيّة أواصر. يقول: "العوامل الأولى المحدّدة لثنائيّة الدين والدولة في المرجعيّة النهضويّة العربيّة ثلاثة رئيسة: استلهام التجربة الدينيّة الأوروبيّة، مشكل الطائفيّة الدينيّة، ربط النهضة بالفصل بين الدين والدولة؛ أي استلهام النهضة الأوروبيّة. وهذه العوامل الثلاثة تختلف اختلافا كليّا عن تلك التي تحدّد العلاقة بين الدين والدولة في المرجعيّة التراثيّة الإسلاميّة"[9].
وبقدر ما اكتفى الجابري بإبعاد الحلّ العلماني بتعلّة الخصوصيّة الإسلاميّة، أطنب في الحلّ "المشبع بالخلفية الإسلامية" -حسب عبارته- والذي رآه ممثَّلا في تطوير التشريع "الفقهيّ"، حتّى يواكب مقتضياتِ العصر. ويدخل في أخذ وردّ[10] مع دعاة "الصحوة الإسلاميّة"، بناءً على أنّ "المطالبة بتطبيق 'النظام الإسلامي' على الحياة بجميع مرافقها، كانت ومازالت وستبقى مطلبا ينادي به كل مسلم"[11]، إذّاك لا معنى لهذه المطالبة في مجتمع مسلم - حسب رأيه. وكأنّه بهذا الموقف، يُفقِد دعوتَهم مبرّراتها. لكنّه يقدّم بذلك تنازلات من شأنها أن تمسّ بأهمّ شرط من شروط التحديث السياسيّ، وهو فصل العقديّ عن السياسيّ، في كلّ مجتمع، أيّا كانت ديانته. فالقضيّة في الحقيقة مدارها الظاهرة الدينيّة عموما، في علاقتها بالانتظام السياسي والاجتماعي المستجيب للمكتسبات القيميّة الكونيّة، من حريّة الضمير، وحقّ الاختلاف، والحقّ في المساواة والعدل، وغيرها...
الحلّ العلمانيّ في نظر الجابري غير جائز في المجتمعات التي ينتفي فيها التعدّد العقديّ، وجائز في غيرها
وقد سعى الجابري إلى تحويل مركز الاهتمام في مسألة العلاقة بين الدين والدولة، من التساؤل عن مشروعيّة اعتماد الدولة على الدين -أي أن يكون التشريع في الدولة ذا أساس دينيّ- إلى التساؤل عن كيف يكون هذا التشريع "الديني" مواكبا للعصر من خلال آليّة الاجتهاد؟ فنادى بتطوير التشريع متجاوزا القياس، إلى المقاصد والمصلحة[12]. يقول: "ليس هناك نظام إسلامي جاهز محدّد ومعلوم يعمّ الحياة بجميع مرافقها: فباستثناء ما يتعلّق بالعبادات والأحوال الشخصيّة وبعض المعاملات التي تضبطها النصوص، فليس هناك، في مجال الاقتصاد والسياسة مثلا، سوى مبادئ عامة تقرر بصورة أو بأخرى الخلقية الإسلامية في هذه الميادين، وبالتالي فالنظام الإسلامي في هذه متروك للاجتهاد". واضح هنا أنّ الجابري لا يرى المرجعيّة العقليّة للتشريع، وهي الوجه الاجتماعي للعلمانيّة والقادر على توحيد جميع مكوّنات المجتمع الدينيّة والمذهبيّة والإثنيّة في إطار المجتمع الواحد والدولة الواحدة؛ بل يكتفي بمسألة الاجتهاد في "ما لم تضبطه النصوص" كما قال، مُعيدًا إنتاج المسلّمات الاجتهاديّة التي كرّسها واضع أصول الفقه، منذ القرن الثاني للهجرة[13]. صحيح أنّه ألحّ على انتفاء الأساس الديني للحكم[14]، لكنّه تشبّث بوظيفته الدينيّة الممثّلة في "تنفيذ الأحكام الشرعيّة"[15]. ومن هذا المنطلق، يطالب بإعادة بناء الفكر الإسلامي لتطبيق الشريعة[16]، متّخذا مثالا له التجديدَ الكلاميَّ الذي قام به الأشاعرة من قبل. يقول: "إنّ المطلوب اليوم في ميدان الشريعة هو القيام بمثل ما قام فلاسفة الأشاعرة في مجال العقيدة (فخر الدين الرازي مثلا)"[17]. ولم يكن هذا التجديد -في حقيقة الأمر- يعدو توظيف العقل لخدمة مقولات المذهب.
تدرّجت معالجة الجابري للعلاقة بين الدين والدولة من تمييز أوّل بين دائرة إسلاميّة شرقيّة ودائرة مسيحيّة غربيّة، لتصل إلى تمييز ثان بين بلد عربي يعيش الطائفيّة وآخر خال منها
ولئن رفض الجابري العلمانيّة بتعلّة خصوصيّةٍ فريدةٍ للدين الإسلامي، فإنّه ترك لها حيّزًا في المجتمعات العربيّة المتعدّدة عقديّا، والتي تعيش "مشكل" الطائفيّة. فالحلّ العلمانيّ في نظره غير جائز في المجتمعات التي ينتفي فيها التعدّد العقديّ، وجائز في غيرها. يقول: "الواقع الراهن في الأقطار العربيّة يبيّن أن العلاقة بين الدين والدولة لا تطرح نفسها كمشكل لا على الفكر ولا على المجتمع ولا على السلطة إلّا في الأقطار التي توجد فيها الطائفيّة الدينيّة كمكوّن أساسي من مكوّنات المجتمع، هذه البلدان هي لبنان سوريا مصر السودان. أما بقيّة الدول العربية، فهي لا تعاني من مشكلة الطائفيّة"[18]. هكذا تدرّجت معالجة الجابري للعلاقة بين الدين والدولة من تمييز أوّل بين دائرة إسلاميّة شرقيّة ودائرة مسيحيّة غربيّة، لتصل إلى تمييز ثان بين بلد عربي يعيش الطائفيّة وآخر خال منها. يقول: "عندما نقول لا حلّ لمشاكل الوطن العربي إلّا بتبني العلمانية؛ عبارة صحيحة عند اللبناني. أما المغربي أو الجزائري أو التونسي، فسيردّ الفعل بطريقة تفيد أن المشكل لا يعنيه كثيرا"[19]، وهو بهذا الإيغال في الجزئيّ الخاصّ يحيد عن المعالجة الفلسفيّة التي تبحث في آليّات الظاهرة بحثا يرتقي إلى العامّ الذي ينسحب على التجربة الإنسانيّة. فضلا عن ذلك، لا يعدو هذا الحصر للعلمانيّة في المجتمعات التي تعرف تعدّدا عقديّا، أن يكون تغافلا عن شروط التحديث السياسيّ المتعلّقة بوضع حدود واضحة بين ما يدخل في الشأن الخاصّ، وتحمي الدولة حريّة ممارسته، وما يتبع الشأن العامّ وتشرف الدولة على تنظيمه. لقد حوّل الجابري العلمانيّة -بهذا المفهوم- إلى مجرّد وسيلة لضمان "التعايش في نطاق اللاتسامح" coexister dans l’intolérance[20]، لأنّ ربطه -في الأصل- بين الدين الإسلامي بالذات وبين الدولة، يوفّر أرضيّة للحفاظ على الانقسام الطائفيّ وعدم الاعتراف بحق المختلف في المساواة، حتّى وإن صرّح بخلاف ذلك. فهو يقدّم تصوّرا للمجتمع الديمقراطي أساسه تمثيل مصلحة الطائفة أو المذهب أو الجماعة. يقول: "أمّا في ميدان السياسة، فلا بدّ، أوّلا وقبل كلّ شيء، من أرضيّة ديمقراطيّة صلبة قوامها احترام الحقّ في الاختلاف والحقّ في التعبير الديمقراطي الحرّ. ويأتي التسامح بعد ذلك، ليعني تمكين الأقليّة السياسيّة أو الدينيّة أو الإثنيّة من الحضور في المؤسّسات الديمقراطيّة، لا بناء على قوّتها العدديّة وحسب، بل بناء أيضا، وبالخصوص، على حقّها في أن تكون ممثّلة تمثيلا يمكّنها من إسماع صوتها وممارسة حقّها المشروع في الدفاع عن مصالحها"[21]. فالديمقراطيّة -من هذا المنظور- ليست وسيلة لتحقيق الصالح العامّ وفق ما يتصوّره كلّ طرف من الأطراف المتنافسة، بل هي للدفاع عن مصالح الطائفة، في نهاية الأمر. لقد كشفت دعوى "الخصوصيّة الإسلاميّة" في خطاب الجابري عن سقوط مجهوده الفلسفيّ في المحليّة الضيّقة، وفي الخصوصيّة المسكونة بالفرادة، وربّما بالأفضليّة مقارنة بسائر الكيانات والتجارب الإنسانيّة. وكشفت كذلك عن رواسب أشعرية عمرانيّة مدارها الإصرار على ربط الدين بالدولة، وعن رواسب أشعريّة كلاميّة تمثّلت في الحذر من المرجعيّة العقليّة المستقّلة، خاصّة بالنسبة إلى التشريع. من هنا تبدو لنا محدوديّة قسم مهمّ من الخطاب الحداثي في إرساء ثقافة المواطنة[22]، الثقافة التي تحصر الانتماء إلى الطائفة أو المذهب في مجال الخاصّ والفرديّ، وتقوّي الإيمان برابطة جديدة بين المواطنين لا تلغي الروابط الدينيّة أو المذهبيّة أو الإثنيّة، بل تعلو عليها، لتخلق حيّزا من التفاعل المشترك بينهم في تقرير الشأن العامّ وتحديد المصير وخدمة المصالح المشتركة..
[1]. يندرج هذا المقال ضمن سلسلة عنونّاها: مواقف من التعدّد في الفكر العربي الإسلامي: أيّ امتداد لها اليوم؟
[2]. محمد عابد الجابري، الدين والدولة وتطبيق الشريعة، ط1، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربيّة، 1996، ص 37. وطبع الكتاب بعد هذه الطبعة الأولى عدّة مرّات، لعلّ آخرها طبعة 2017
[3]. المرجع نفسه، ص 110
[4]. المرجع نفسه، ص 62، ويذهب محمّد أركون إلى رأي مخالف تماما للجابري في هذه النقطة، إذ يثبت أنّ دور المؤسّسة الدينيّة هو الدفاع عن الرؤية الرسميّة للدين، وأنّ سؤال "هل هناك وظيفة كهنوتيّة في الإسلام؟" هو سؤال مشروع والإجابة عنه هي حتما بالإيجاب: نعم، هناك مؤسّسة دينيّة في الإسلام شأنه شأن سائر الأديان. يقول: "إنّ السؤال المطروح على هذا النحو، هو أكثر ملاءمة من السؤال الذي يطرح غالبا بصدد غياب الكهنوت في الإسلام. الكهنوت، بالفعل، وظيفة عامّة جدّا وجوهريّة جدّا، حيث نعثر عليها بأشكال وإجراءات متنوّعة، في جميع الديانات التوحيديّة والمتعدّدة الآلهة. نحن إذن بإزاء وظيفة ذات مدى أنثروبولوجي"[4]. ويضيف أركون: "إنّ الإسلام وإن خلا من التنظيم التراتبي للسلطات الروحيّة (قبل الفصل بين الكنيسة والدولة في الغرب) إلّا أنّ هناك هيئة من علماء الدين، من اللاهوتيّين الذين يشرفون على ̎ الدين الحقّ ̎ وعلى تطبيق الشريعة الدينيّة في علاقتها مع سلطة الدولة". محمّد أركون، نافذة على الإسلام، ترجمة صيّاح الجهيم، بيروت، دار عطيّة للنشر، 1996، ص 106
[5]. الجابري، الدين والدولة، مرجع مذكور، ص 112
[6]. يمكن العودة إلى كتابنا، حفريّات في الخطاب الخلدوني: الأصول السلفيّة ووهم الحداثة العربيّة، المركز الثقافي العربي/ مؤمنون بلا حدود، 2015
[7]. الجابري، الدين والدولة، مرجع مذكور، ص 98
[8]. انظر الأصداء الخلدونيّة في هذا الموقف، بالعودة إلى فصل: "في شرح اسم البابا والبطرك في الملة النصرانيّة واسم الموهن عند اليهود"، المقدّمة، القاهرة/ بيروت، دار الكتاب المصري/ دار الكتاب اللبناني، 1999، مج 1، ص ص 408- 416
[9]. الجابري، الدين والدولة، مرجع مذكور، ص ص 95- 97
[10]. المرجع نفسه، ص 140
[11]. المرجع نفسه، ص 133
[12]. المرجع نفسه، ص ص 39، 52- 53
[13]. يمكن العودة إلى كتابنا الاختلاف وسياسة التسامح، المركز الثقافي العربي/ مؤمنون بلا حدود، 2015، ص ص 101- 132
[14]. الجابري، الدين والدولة، مرجع مذكور، ص 71
[15]. المرجع نفسه، ص 71
[16]. المرجع نفسه، ص 167
[17]. المرجع نفسه، ص 151
[18]. المرجع نفسه، ص 101
[19]. المرجع نفسه، ص 103. والملاحظ أنّ الجابري في اختياره لهذه النماذج التوضيحيّة لم يكن يلتفت كثيرا إلى الواقع، لأنّ "التونسي" على سبيل المثال–ورغم غياب الطائفيّة في بلده- يهتمّ كثيرا بالمسألة العلمانيّة في اتّجاه إقرار المزيد من التشريعات ذات المرجعية العقليّة.
[20]. Michel Barlow, Pour une théologie de la tolérance, Desclée de Brouwer, Paris, 1999, p. 21
[21]. محمد عابد الجابري، قضايا في الفكر المعاصر، ط1، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربيّة، 1997، ص 30
[22]. يمكن العودة إلى: علي خليفة الكواري وآخرون، المواطنة والديمقراطية في البلدان العربية، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 2001، ص 27
