اللقاء الحواري السادس حول كتاب: "المتخيل الديني الشعبي، دراسة في الآليات والمضامين" لصلاح الدين العامري بعنوان: "الخيال يحتوي العالم كلّه، والمعرفة محدودة"
فئة : حوارات
اللقاء الحواري السادس حول كتاب:
"المتخيل الديني الشعبي، دراسة في الآليات والمضامين" لصلاح الدين العامري
بعنوان:"الخيال يحتوي العالم كلّه، والمعرفة محدودة"
تقديم دة. ميادة كيالي
حوار د. حسام الدين درويش
كلمة دة. ميادة كيالي:
يسعدني الترحيب بكم في لقائنا شبه الأسبوعي على منصّة زوم تتمّة لسلسلة الندوات الحوارية حول أهم المشاريع الفكرية التي تحتضنها مؤسسة مؤمنون بلا حدود وترعاها.
يحطُّ بنا الرّحال اليوم في تونس الخضراء مع الدكتور صلاح الدين العامري. وقبل أن أنتقل للتعريف به وبكتابه موضوع الحوار، لابد أن أتوقف عند الثقل التونسي المعرفي في مؤسسة مؤمنون بلا حدود، وعند رأي الدكتور نادر حمامي مشكورًا "أنَّ المؤسسة تكاد تكون متونسة"، وتقودنا هذه الملاحظة إلى تأكيد أهمية الحضور الفكري المغاربي على العموم في مؤسسة مؤمنون بلا حدود، ويتعزّز هذا الحضور بالمساهمة الفعّالة للعقل المشرقي، حتى يجوز لنا القول إنَّ المؤسسة قد "لمّت الشامي على المغربي"، على رأي المثل، فجمعت درر الشرق العربي مع درر المغرب العربي، لإنتاجٍ معرفيٍّ رصين نفخر به جميعاً..
الدكتور صلاح الدين العامري باحث تونسي حاصل على شهادة الدكتوراه في اللغة والأدب والحضارة العربية من جامعة منوبة، وشهادة التأهيل الجامعي من جامعة الزيتونة، ويختصّ في الدراسات الحضاريّة والثقافة إطاراً عامًّا، ودراسة المتخيّل الديني والحوار بين الحضارات والأديان بشكل خاصّ. ويشغل حالياً منصب أستاذ مشارك في المعهد العالي للحضارة الإسلامية بجامعة الزيتونة في تونس. صدرت له عدة مؤلفات وأبحاث، ثلاثة كتب منها كانت من نصيب مؤمنون بلا حدود، وهي:
- صناعة الذاكرة في التراث الشيعي الاثني عشري: زيارة المراقد أنموذجاً (2016)
- التشيّع في البلاد التونسية: بحث في النشأة والتحولات (2023)
- المتخيّل الدّيني الشّعبي؛ دراسة في الآليات والمضامين (2024)
ونشر الدكتور صلاح الدين العامري أيضاً العديد من المقالات في مجلات محلّية ودولية محكّمة، باللغتين العربية والفرنسية، تناولت مواضيع في الإسلاميات والدراسات المقارنة في الأديان والحضارات. وأودّ الإشارة هنا إلى أنَّ الدكتور بسام الجمل كان قد قدّم لكتابين من كتبه.
كتاب "المتخيّل الدّيني الشّعبي: دراسة في الآليات والمضامين"، الذي نحن بصدد الحديث والتحاور حوله، هو دراسة تَعَمّق المؤلف من خلالها في موضوع المتخيّل الديني الشعبي، وقدّم رؤية شاملة له من حيث المفهوم والخصائص والآليات والمضامين، مستنداً إلى مصادر متنوعة من الثقافة الشعبية كالحكايات والأساطير والمعتقدات الشعبية، ورموز دينية ارتبطت بالأنبياء والأولياء، وبالممارسات الشعبية التي تعبّر عن الإيمان، وتسهم في تعزيز الروابط الاجتماعية وتشكيل الهُوية الثقافية.
لقد بحث الدكتور العامري بعمق في كيفية تجسيد القيم الأخلاقية والدينية من خلال المتخيّل الشعبي، وكيف تؤثر تلك القيم في سلوك الأفراد والمجتمعات، وفي عرض آليات تشكّل هذا المتخيّل وأهم مضامينه في الثقافة الشعبية، من خلال فصول الكتاب الثلاثة التي جاءت عناوينها على النحو التالي:
- الفصل الأول: في تأصيل المدوّنة
- الفصل الثاني: صورة آل البيت في المُتخيّل الشعبي التونسي
- الفصل الثالث: مرجعيات المتخيّل الشعبي التونسي، ثم خاتمة عامة.
وقد أشار الدكتور بسام الجمل في معرض تقديمه للكتاب إلى قضية مهمّة جدّاً، وهي ندرة البحوث الأكاديمية في قضايا المتخيّل الديني داخل الثقافة العربيّة والإسلاميّة، التي تدبّرت تلك القضايا في باب الثقافة الشعبيّة، وأكّد أنّ ما أُنجز في هذا الغرض ويستحقّ حقّا صفة البحث العلمي الرصين، محدود جدًّا.
ويعزو الدكتور بسام الجمل هذا الرأي إلى "احتراز الباحثين من منتجات الثقافة الشعبيّة عموماً، والنظر إليها بعين الريبة لما وقر في ضميرهم من أنّ هذه الثقافة تعبّر عن الهامش والمنسيّ غير الجدير بالاهتمام والدراسة. وهذه الخشية تزداد حدّة ورسوخاً، إذا ما تلبّست تلك الثقافة بالشأن الديني. فهنا تحديداً تسخّر المؤسّسات الدينيّة الرسميّة كلّ طاقاتها وأدواتها وأعوانها من أجل محاصرة المتخيّل الشعبي الديني وفرض رقابة شديدة عليه. ولذلك، يروّج القائمون على هذه المؤسّسات والمحتكرون للمعرفة الدينيّة في المجال الإسلامي "مقالة تمثيل الثقافة الإسلاميّة العالمة للإسلام تاريخاً وعقيدة وطقوساً ورؤية معيّنة للعالم ولأزمة البدايات والدنيويّات والأخرويّات"[1].
ويؤكد الدكتور الجمل، في هذا المعنى أنَّ "كلّ بحث يدور على قضايا المتخيّل الديني الشعبي يحوج إلى أن يكون صاحبه مطّلعاً كأحسن ما يكون الاطّلاع على ضروب العلاقات القائمة أو الممكنة بين الثقافة العالمة والثقافة الشعبيّة من ناحية، وأن يكون متمكّناً من مناهج المقاربات العلميّة الكفيلة بتفكيك خطاب المتخيّل الديني عموماً، والمتخيّل الشعبي خصوصاً من أجل تفهّمه بروح نقديّة عالية من ناحية أخرى"[2].
ويَحْسب الدكتور الجمل أنّ صلاح الدين العامري في كتابه هذا قد جمع بين الاثنين؛ أي الاطلاع المعرفي والتمكّن المنهجي، وأنّه وُفِّق من خلال الفصول الثلاثة التي قام عليها الكتاب، في رصد الدلالات الرمزيّة التي يمكن أن تنطق بها شخصيّات آل البيت في خطاب المتخيّل الشعبي التونسي، متعقّباً رحلة ذاك المتخيّل، زماناً ومكاناً، من المشرق إلى المغرب.
إنَّ الإضافات المعرفيّة والمكاسب المنهجيّة التي يمكن للقارئ أن يغنمها من هذا الكتاب عديدة كما يشير الدكتور الجمل؛ منها إمكان توظيف المعارف والمناهج المجراة على المتخيّل الديني في إطار الثقافة العالمة والرسميّة في دراسة المتخيّل الديني الشعبي التونسي أو غيره. وليس هذا فحسب، بل إنه وظّف، في تفهّم صورة آل البيت في المتخيّل الشعبي التونسي، مجموعة من تقنيات تحليل الخطابات السرديّة مثل «الومضة الورائيّة» و«الومضة الاستباقيّة»، واختبر آليّات جديدة اقترح لها تسميات غير مسبوقة من قبيل «المثلنة» و«آليّة التبخيس» و«الانتقاء» و«الاختزال».
أختم بالاقتباسات الثلاثة التالية، التي مهد بها الدكتور العامري لكتابه:
"الخيال أهم من المعرفة، فالمعرفة محدودة بما نعرفه الآن وما نفهمه... بينما الخيال يحتوي العالم كلّه وكل ما سيتم معرفته أو فهمه إلى الأبد". (ألبرت أينشتاين)
"فكلّ ما ينتجه الإنسان من مفاهيم أو قيم أو تمثّلات واعية وغير واعية مندرج في التماسه المعنى حتى تستقيم حياته على الصعيدين التاريخي الواقعي والرمزي المتخيّل". (بسام الجمل)
"أكثر المُتَخيَّلاَتِ استمرارية تلك التي تنجح في تقديم أكبر قدر ممكن من التفسيرات والآليات لمواجهة متطلبات اليومي، وأفضلها تلك التي تُظهر نجاعةً أعلى في تأطير مخاوف المستقبل وتوجيهها من خلال آلية التحفيز". (صلاح الدين العامري).
أشكر لكم حضوركم، وأحيل الكلمة إلى الدكتور حسام الدين درويش لإدارة الحوار حول مضمون الكتاب، ولا يفوتني أن أنوّه بجهده المتميز في السهر على نجاح هذه اللقاءات، وأذكر أننا سنضع الرابط لشهادات الحضور أثناء هذا الحوار. أهلاً وسهلًا بكم.
د. حسام الدين درويش:
جزيل الشكر للدكتورة ميادة، وجزيل الشكر لكل الحاضرات والحاضرين، وشكرًا جزيلًا للدكتور صلاح الذي لبّى الدعوة وتفاعل معها بكلّ إيجابية، وأهنئه وأهنّئ مؤسسة مؤمنون بلا حدود على هذا الكتاب القيم الذي يتضمن بالفعل إنتاجًا معرفيًّا جديدًا ورصينًا، فهو لا يقتصر على عرض أو مناقشة معرفة موجودة مسبقًا، وإنما يقدم من خلال، البحث الميداني، والتفكير النظري، والاستناد إلى النصوص السابقة، معرفة جديدة، معرفة تحاول أن تسدّ ثغرة موجودة في هذا الإطار. فالكتاب أصبح مؤسّساً أو أساسيًّا في مجاله، وهو يتضمن محاولة لإبراز هامشية المهمش.
سأبدأ بما يبدو أنه المدخل الأساسي أو الأهم لهذا الكتاب، وهو العنوان: المتخيل الديني الشعبي. المسألة الطريفة هي أن تعريف المتخيل الديني الشعبي من وجهة نظرك، قدمته في آخر بضعة أسطر من الكتاب؛ طبعا أنت ناقشت هذه المسألة كثيرًا في المدخل، وأوردت تعريفات كثيرة، ومنها تعريف د. بسام الجمل، لكن التعريف الأخير الذي توصلت إليه كان في الخاتمة. حبّذا لو توضِّح المقصود هنا بموضوع الدراسة، المتخيل الديني الشعبي عموماً، والتعريف الذي قدمته في هذا الخصوص؟
د. صلاح الدين العامري:
شكرًا د. حسام، شكرًا دة. ميادة، شكرًا مؤمنون بلا حدود، ومرحباً بالأصدقاء والزملاء والسادة الباحثين الحاضرين معنا للإسهام في النقاش والحوار حول هذا الكتاب الذي سأقول مع القائلين، إنه يمثل جهدًا محترمًا، وإضافة نوعيّة في مبحث المتخيّل الدّيني. أقول هذا، بعد تلقّي تقييمات إيجابية من شخصيات علمية اعتباريّة عدة، منها بسام الجمل، ونادر الحمامي، وعبيد الخليفي وامبارك الحامدي ومحمد الجويلي ومهدي مبروك وغيرهم من المختصّين الذين اطلعوا على الكتاب. وقد وجدت من المفيد في المستوى المنهجي، ألاّ أقدّم تعريفاً مسبقاً للمتخيل الديني قبل تتبّع آلياته ومضامينه، وحرصت على أن يكون التعريف خلاصة تتوج مراحل البحث ونتائجه. واستنادًا إلى هذا الخيار اشتغلت بمادة المتخيل الديني، وتوقفت عند آلياته ومضامينه مثل ما يؤكد العنوان، وفي النهاية توجت الخاتمة العامّة بتعريف المتخيل الديني. وعرّفته بأنّه حركة ذهنيّة انسيابيّة تتوسّع وتغتني بمرور الزّمن. وتتحوّل في الشّعور الجمعيّ باستمراره شكلاً ومضموناً، ويكون دورُها صناعة أجوبة لأسئلة الوجود والمنشود. وغالباً ما تكون الإجابات في صورة قصص ومفاهيم وتأويلات وشعائر وطقوس وصور ورموز. أمّا وظيفتها، فتلبيةُ حاجات منتجيها الثقافية والنّفسيّة والاجتماعيّة والسياسيّة.
أودّ الإشارة إلى أنّ هذا الكتاب يتنزّل ضمن سلسلة أعمالي المتعلّقة بالمتخيل الديني، وهي مجموعة من النماذج التطبيقية المستمدة من الفكر الديني عمومًا، ومن الفكر الديني الإسلامي تحديدًا. ويعدّ مبحث المتخيل من المباحث الراهنة والمعقدة أيضا والعابرة للتخصصات المعرفية. وهذا ما جعل الاصطلاح عليه يتعدّد بتعدّد زوايا النظر والمقاربة والمجال، وصنّف المختصّون المتخيل الثقافي والمتخيل الاجتماعي والمتخيل التاريخي والمتخيل الديني وغيرها من التعريفات. وجاء الاهتمام بدراسة المتخيل في سياق الرد على المقاربات الوضعانية والمادية لفهم الإنسان وحصر حقيقته في ما هو ظاهر للعيان، وفي سياق الرد على الانتصار للمرجعية العقلانية المحضة مع الفلسفة الديكارتية التي استبعدت المرجعيات الأخرى، وحصرت فهم الإنسان والبحث في هويته في العقل وآلياته، وتجاهلت خصوصيات الهويات المركّبة للأفراد، وللجماعات، وتعسّفت على ثراء ثقافتهم وقيمهم وتاريخهم، والقفز على آليات البناء والتحوّل ومراحله المتعددة. وقد بينت المقاربات الجديدة أن واقع الإنسان وتاريخه وتاريخ الجماعات لا يحركه العقل والعناصر المادية والاقتصاد، فحسب، بل تحرّكه أيضاً أحلام البشر ورغباتهم وخيالاتهم وطموحاتهم النفسيّة والذهنيّة عموماً. وهذا ما يثبته التحليل الأنثربولوجي لنشأة الأفكار والمعتقدات، وحتى النظريات العلمية العقلية أيضا فيها شيء من هذا، وهذا ما تؤكّده مشاهدة بعض أفلام الخيال العلمي مثلا؛ إذ حين يعجز الإنسان عن تحقيق شيء ما، يبتكر له حلًّا مُتَخيَّلاً "fiction" بواسطة المخيال، وبعد مرور مدة من الزمن تتفاجأ أن ذاك الحلّ المُتَخيَّل قد صار واقعاً عمليًّا عن طريق العقل؛ وقد عبّرت دة. ميادة عن الإطار العام لهذا المعنى، من خلال سرد بعض التصديرات المضمّنة في مداخل كتاب المتخيّل الدّيني الشعبي.
اشتغلت في أعمالي الأولى بالمتخيل العالم (Scholarly)، بوصفه قاعدة للمتخيّل الشعبي (popular). واهتممت بالنصوص الرسمية التي تمثل الثقافة في الأديان الثلاثة الكبرى، وفي الديانات بصفة عامّة، واخترت أن أشتغل ببعض المفاهيم المشتركة في الديانات الكتابية الثلاث، وأنجزت دراسة مقارنة لمفهوم الشهادة والشهيد في المتخيّل الدّيني الكتابي من خلال شخصيّتيْ يسوع المسيح والحسين بن علي، لأهمية الشخصيتين في المنظومتين، الإسلاميّة والمسيحية بتمايز فروعهما. وقادني الجهد إلى مجموعة من النتائج؛ منها:
- أنّ الشخصيّتين التاريخيتين، تحولتا إلى منظومات رمزية بعد الموت، وإلى مجموعة من الرؤى الفكرية والذهنية، ينطلق منها الأتباع في فهم نظام الوجود وتفسيره، والإجابة عن الأسئلة التي تطرح عليهم استنادًا إلى سيرتيْ يسوع والحسين، وما نسب إليهما من أقوال وأفعال. وهذه النتيجة مهمّة جدًّا؛ لأنني أتتبع البحوث وأستنتج، وكلما وجدت مسلكاً سلكته. حاولت أن أتتبّع أدق تفاصيل اشتغال المتخيّل الدّيني وآلياته الموظّفة في بناء الصّور والرّموز والمعاني، ولم أكن أتوقع أن تكون العلاقة بين المتخيل والتاريخ بهذا الشكل، وأنهما متداخلان ومتميزان في الآن ذاته إلى الحدّ الذي وقفنا عليه في صياغة الاستنتاجات. ففي الجانب التاريخي، كانت شخصيات مثل يسوع والقديس والحسين والصحابي تعيش بين النّاس بشكل طبيعي ومنشدّة إلى طبيعتها البشريّة مع بعض الخصوصيات، ومقبولة لدى البعض ومرفوضة من البعض آخر، ولكنّها تتحوّل بعد الموت إلى منظومة رمزية، ومنظومة تواصلية، ومنظومة عقدية، ومنظومة اجتماعية، ومنظومة أخلاقية لدى من شهدها أو سمع عنها على الحدّ السواء. وهذا هو معنى التحوّل من التاريخ إلى المتخيّل الذي اشتغلت به في أغلب الأعمال.
- النتيجة الثانية هي التمييز الواضح بين الشخص التاريخي والشخص المتخيل؛ فحين تقرأ الأخبار، سواء في سيرة يسوع المسيح بالنسبة إلى الأدبيات المسيحية، أو سيرة الحسين بالنسبة إلى الأدبيات الإسلامية والشيعية تحديدًا، تقف على التمايز الواضح بين التاريخ والمتخيل، ويبدأ ذهنك في الاشتغال، وتتبّع كيفيّة الانتقال من محطّة إلى أخرى، والحفر في الآليات الموظّفة في ذلك. وقد واجهت مجموعة من الأسئلة منها: لماذا حصل هذا التحول؟ ما وظائفه؟ ما آلياته؟ ما مضامينه؟ كلّ هذه الأسئلة تبادرت إلى ذهني، وقادتني في باقي أعمالي، وأختزلها أو أختار منها: ما الحد الفاصل بين التاريخ والمتخيل؟ وما هي آليات الانتقال من التاريخ إلى المتخيل؟ وما هي وظائف المتخيل؟ وأيّ موقف من التاريخ بعد أن يتحول في قسم مهمّ منه إلى متخيل؟
تدرجت في أعمالي اللاحقة للإجابة عن هذه الأسئلة، وتوصلت إلى مجموعة من النتائج، أختار منها ما يلي:
- المتخيّل هو منهج وآلية صنعها الإنسان واعتمدها في بناء وجوده وتنظيمه وإعادة إنتاجه دورياً لخلق قدر من التوازن والانسجام مع محيطه، انطلاقاً من أحداث ووقائع تاريخيّة حدثت كليّاً أو جزئيّاً، وعند اللحظة التي ينتهي فيها الحدث التاريخي زماناً ومكاناً، يبدأ المتخيل في التشكل والتمدد والتوسّع، فيعيد المخيال كتابة التاريخ ويحيّنه بشكل مستمر وفق ما يتوفر من معطيات جديدة، وطبقًا لرغبات الجماعة المنتجة وحاجياتها وتطلعاتها المواكبة لشروط واقعها المتطور والمتحول في التاريخ.
- للرمز والصورة دورٌ مهمٌّ في بلورة الوعي الجمعي، وبناء التاريخ الثقافي والفكري للجماعات، ويمكن أن تتحول الرموز والصور إلى قوة مادية دافعة للأحداث التاريخية اجتماعياً وسياسياً واقتصادياً وثقافياً.
- احتراز الدراسات الإسلامية من مفهوم المتخيل، ورفض الحديث فيه ضمن الفكر الديني الإسلامي؛ لأنه في أدبياتها قرين الوهم والأسطورة والخرافة في معانيها القديمة السلبية، وهذا ما تطرق إليه د. بسام الجمل في تقديم كتابي هذا.
- انبناء المتخيل على التاريخ دون الالتزام بمضامينه وقيوده وآلياته، مع العلم أن كتابة التاريخ بدورها لا تخلو من متخيل المؤرخ وسياقه الفكري والنفسي والإيديولوجي بروافده المتعددة. ولهذا السبب، أتعامل مع السرديات الرسميّة بوصفها تشكيلات خطابيّة لحقيقة الوقائع والأفكار أكثر منها تعبيرًا عن الحقيقة التي ينشدها البحث العلمي وغير العلمي.
- التاريخ والمتخيل يتمايزان حيناً، ويتضاربان ويتناقضان، أحيانا، في كثير من التفاصيل، ولكنهما أيضا يتقاطعان في جانب آخر، ويتكاملان، وينبني أحدهما على الآخر أو يتمّه، ويحتاج كلاهما أيضا إلى الآخر. ومثلما يحتاج المتخيل إلى التاريخ كي يتشكل، وإلى الانطلاق منه أو من نقطة من نقاطه حتى يبني عليها، فإنّ التاريخ يحتاج إلى المتخيل حتى يتواصل في التاريخ وحتى يتجدّد، وحتى يكون لهذا التاريخ معنى وفائدة ووظيفة.
د. حسام الدين درويش:
د. صلاح اسمح لي بإثارة مسألة الحقيقة في المتخيل، أو حقيقة المتخيل أو علاقة المتخيل بالحقيقة والتاريخ أو المتخيل الرسمي. من ناحية أولى، أنت تقول إنك تعلق مسألة الحقيقة في بحثك، ولا تبحث في مسألة (عدم) تعبير المتخيل عن الحقيقة في الفصول الثلاثة التي يتكوَّن منها كتابك؛ لكن في المدخل، أنت تؤشكل العلاقة بين المتخيل والحقيقة، وحتى في النتائج التي تقدمها تقول يمكن للتاريخ أن ينبني وأن يمحص ويفحص ويدقق في الصورة التي يقدمها المتخيل، وينبني عليها. وهذا يعني أنها تعبر، لدرجةٍ ما، عن حقائق. حبّذا لو تشرح هذه العلاقة بين المتخيل والحقيقة أو التاريخ. فأنت، من ناحية أولى، تقول إنك لا تقدم حقائق، وهذا المتخيل لا يقدم حقيقةً، لكنك، من ناحيةٍ أخرى، تقول إنه مادة خام لهذه الحقائق.
د. صلاح الدين العامري:
نعم، د. حسام أنا أعلّق الحديث في الحقائق التاريخيّة عند الاشتغال بالمتخيّل؛ لأن التاريخ والمتخيل في علاقة جدلية يستعصي معها تحديد الحدود بينهما. وبعد أن اطلعت وقرأت مجموعة من الأعمال المتعلقة بالمتخيل، توصّلت إلى مجموعة من الخلاصات، وأهمّها يجب أن أترك مسألة الحقائق التاريخية جانباً لمن يراها على تحصيلها في هذا الدّرب التشبيكي المعقّد والمخاتل، وأعفيت جهودي ورهاناتي البحثيّة من تحصيل الحقائق التاريخية للمسلمين، ولباقي الحضارات الأخرى أو الديانات أو الجماعات التي كتبت حولها، واهتممت بموروثها وتراثها. وحين اشتغلت بصورة الشهيد في المسيحية والإسلام، وأنجزت دراسة مقارنة بينهما، لم أهتم بالخلافات بين المسيحيين والمسلمين، ولم أتطرق إلى مسألة الخطأ والصواب التي اشتغل بها الفكر اللاهوتي مثلاً، ولم أنشغل بسؤال هل أنّ عيسى موجود أو غير موجود؟ هل مات أم لم يمت هل رفع أم لم يرفع؟ وهل أنّ خروج الحسين على بني أميّة كان مشروعاً أم غير مشروع، إلاّ من زاوية تدقيق المقاربة وتحقيق رهاناتها البحثيّة. لم آخذ المسائل الجدليّة والإيمانيّة التقليديّة بعين الاعتبار إلاّ عند الحاجة إليها في تفكيك المصطلح أو الفكرة أو الظاهرة أو الحالة، ولم أجد أنّ الانخراط في التفاصيل اللاهوتية والعقديةّ مفيدة في سياقي البحثي، أو أنّني يمكن أن أحمل إضافة لو خضت فيها مع الخائضين الذين سبقوني منذ خمسة عشر قرناً. وما راهنت عليه هو تفكيك الصورة أو الظاهرة، والاجتهاد في فهم مضامينها، وتحديد القوانين التي اشتغلتْ بها والآليات التي تم توظيفها في بناء تلك الصورة، أو تلك الفكرة بقطع النظر عن الخطأ من الصواب، وهذا ما قادني مثلا في اشتغالي بمسألة البنية الرمزية للمزارات الشيعيّة، لا بوصفها شيعيّة، بل بوصفها منظومة رمزيّة لجماعة دينيّة تتماثل مع غيرها من الجماعات وتتمايز عنها. بحثت في هذه المنظومة الرمزية من حيث هي مكان وزمان وطقوس وسلسلة من التفاصيل التي يتقاطع فيها المحلّي مع الكوني، ولم يكن من أهدافي البحثية أن أقول هذا خطأ وهذا صواب، ولم أرجّح رأيًا على رأي، ولم أربط بين الحقيقة والمتخيّل مثلما تفضّلت، بل بين التّاريخ والمتخيّل بوصفه رهانًا أساسيًّا في الكتاب.
د. حسام الدين درويش:
د. صلاح، هناك حقيقة أخرى أنت تؤكدها، ويمكنها أن توضح معنى المتخيل الديني الشعبي، وما يقابله. فأحيانا تُعرف الأشياء بأضدادها. فالمقابل للمتخيَّل الشعبي هو التاريخ الرسمي. ولأنّ المتخيل الشعبي يشكل، من وجهة نظرك، جزءًا من الهوية التونسية، بغض النظر عن مدى كونه موضوعيًّا أو حقيقيًّا، فإن التاريخ الرسمي يقصي المتخيل الشعبي الذي يتناوله كتابك. هذا التقابل بين المتخيل أو التاريخ الرسمي الذي يسمّى أحياناً بالسنّي الرسمي، والمتخيل الشعبي وما يتضمنه من استبعاد لبعض الصور والأفكار المتعلقة بآل البيت، يجعل العلاقة بين الطرفين علاقة تقابلٍ أو تناقض. لكنك، تتحدث أيضًا عن وجود تكامل بين الطرفين. فحبّذا لو تشرح العلاقة الجدلية والمركبة بين المتخيل الديني الشعبي بالمتخيل أو التاريخ العالم الرسمي؟
د. صلاح الدين العامري:
العلاقة بين التاريخ والمتخيّل هي نظير للعلاقة بين الثقافة العالمة والثقافة الشعبية؛ فالمتخيل الديني العالم الرسمي الذي يكون في العادة مسنودًا من جهات القائمين على الثقافة الرسمية سياسياً واجتماعياً، عادة ما يكون المنطلق لبناء المتخيّل الشعبي، فأحداث مثل اجتماع السقيفة، وحرب الجمل وحرب صفّين، وواقعة كربلاء وغيرها من الأحداث المؤثرة في التاريخ الإسلامي، حدثت في مكان ما وفي زمان ما، وانتهت وتوقفت، وبعد ذلك يبدأ المخيال في الاشتغال ليبني متخيّلات عالمة وشعبيّة حسب سياقات الطّلب والتلقّي. ويمكن القول في هذا السّياق، إنّ المتخيل العالم حدّدت أدبياته منذ القرون الهجرية الأولى، ولكن الأمر لم يتوقف عند هذا الحد، بل واصل التوسّع والاغتناء من مجموعة من الرّوافد الموروثة والمستجدّة بواسطة المخيال خارج ضوابط المتخيّل العالم ومرجعياته وآلياته. وكل ما أنتج من ثقافة شعبية متمايزة بدرجة أو بأخرى مع الأدبيات الرسميّة هو ما نقصده بالمتخيل الديني الشعبي في هذا الكتاب، ونعتقد أنّ أغلب مضامينه تأسست على المتخيل الديني العالم، ولكنه كان أكثر تحرّرًا من ضوابط المرجع، وشكّل مفاهيم أخرى، ورسم صورًا أخرى ترتبط بواقع منتجها وبتطلّعات متلقّيها وبظروفه النفسية والاجتماعية والسياسية وبالموروث والمواريث التي كان يستبطنها. وهذا ما تناولته، مثلا في الفصل الثاني والثالث من كتابي الذي نحن بصدد مناقشة فصوله.
د. حسام الدين درويش:
هناك نقطة قد تبدو إشكالية أو غير واضحة، وهي مسألة صلة آل البيت وصلتهم بالشيعة و/ أو بالسنة. فلآل البيت عموماً، مكانة مرموقة في كلّ الأدبيات أو في كلّ المتخيلات الشعبية الإسلامية، ومنها المتخيلات السنية، لكن أنت تقول إن التقابل موجود هنا بين المتخيل الشعبي والمتخيل الرسمي السنّي الذي يحاول لأسباب سياسية بالدرجة الأولى أن يقصي هذا البعد المتعلق بآل البيت. لكن، بأيّ معنى يمكن القول، إن هذا البعد سنّي أو شيعي، إذا كانت مكانة آل البيت في السنّة أو الشيعة قوية في المتخيل الشعبي والرسمي السنيين، في كثيرٍ من الأحيان. لا أعرف إذا كانت للمسألة خصوصية في تونس، بينما في بلاد أخرى ليست هناك محاولة إقصاء مسألة آل البيت.
د. صلاح الدين العامري:
بيّنت في كتاب آخر، موسوم بـ "التشيع في البلاد التونسية بحث في النشأة والتحوّلات"، أن النظام السياسي في تونس يؤمن بأهمية وحدة المجتمع وضمان تناغمه وتكامله بضمان ترسيخ مجموعة من المقوّمات مثل العرق واللغة والدّين والمذهب والسرديات الرسميّة، وقد أثّر هذا الخيار السياسي في المفاهيم الثقافيّة والاجتماعيّة ذات الصّلة الوثيقة بالدّين والتديّن. ومن بين المفاهيم التي تأثّرت مفهوم التشيع الذي تبدل نهائياً في تونس، وتحوّل من تشيع وجداني سياسي أسّس له الفاطميون إلى تشيع اجتماعي؛ يعني وجود طبقة اجتماعيّة ذات خصوصيات فرضت مجموعة من الامتيازات الماديّة والنفسيّة، ترجمتها صفة "الأشراف" التي تعني تشكيل طبقة اجتماعيّة مثلما ذكرنا آنفا لها تبجيل ومحبّة، ولها احترام من قبل التونسيين خاصّة وعامّة، وتحظى بمجموعة من الامتيازات حتى إن العديد ممن ينتسبون إلى طبقة الأشراف تصدّروا المراكز العلميّة بين الحنفية والمالكية. هذه المسألة، هي خصوصية في تونس، وهو ما جعل ابن أبي الضياف مؤرخ البلاط الحسيني يقول: جُبل التونسيون على محبة علي وأبنائه، لكن دون نصب العداء لباقي الصحابة؛ فالتونسيون تعلّقوا بأفق جميل وصورة مفارقة صنعها الدّعاة العبيديون عند قدومهم واستقرارهم بين منطقتيْ الزّاب في الجزائر (المغرب الأوسط) وتالة في الوسط الغربي لتونس (إفريقيّة).
حاولت الاشتغال بهذه الصورة الخاصّة لآل البيت في المتخيّل الشعبي التونسي، وبيان وجوه الطرافة فيها بوصفها تجمع بين النقيضين اللّذين أنتجهما المتخيّل الدّيني المشرقي بشقّيْه العالم والشّعبي، وقدرة الذهنيّة التونسيّة خاصة والمغربيّة عامة، على إنتاج ثقافة التواصل والتكامل والقفز على وجوه الصّراع الذي كرّسته المدارس المشرقيّة إلى اليوم، وندرج هذا الجهد في سياق البحث في الهوية التونسية بكونها سؤالاً مركزيًّا في كتابي، وهي هوية متمايزة ومتميّزة في الآن ذاته بقدرتها على الصهر الإيجابي للتنوّع والاختلاف، وعلى تحويله إلى طاقة إيجابيّة للبناء والحوار، وتحييده عن الصّراعات التي لم تجن منها البشريّة عبر تاريخها غير مزيد القتل والدّماء.
د. حسام الدين درويش:
يتضمن كتابك أحكامًا قد تتجاوز مضمونه؛ كالحديث عن الخصوصية التونسية أو الهوية التونسية أو هذا البعد التونسي. أنت تتحدث عن إجماع الباحثين التونسيين والأجانب على أن مجتمعات بلاد المغرب وتونس تحديدًا هي مجتمعات مرابطية، وتمارس تقديس الرموز الدينية بشكل يتجاوز ما يوجد في المشرق؛ يعني إذا أخذنا مسألة آل البيت، فأحياناً في المشرق، هناك تأليهٌ لهم. فلا أعرف إذا وصل التقديس في تونس إلى ما بعد التأليه؛ وهذه الأحكام في حاجة إلى مناقشة.
د. صلاح الدين العامري:
هل تقصد أن هذا موجود في كتابي هذا؟
د. حسام الدين درويش:
أنت تقول في كتابك: "أجمع الباحثون التونسيون والأجانب أن مجتمعات بلاد المغرب وتونس تحديدًا هي مجتمعات مرابطية تصنع رموزها الدينية وتمارس تقديسها بشكل يتجاوز ما يوجد في المشرق أحيانًا. وأن آل البيت النبوي يتمتعون بمكانة خاصةٍ في وجدان التونسيين، وأن لهذه المكانة خصوصية". يبدو أن آل البيت النبوي يتمتعون بمكانة خاصةٍ في وجدان التونسيين هذا ينطبق عموما على المتخيل والمعتقد الديني لدى عموم المسلمين؛ فبأيّ معنى هناك خصوصية، في هذا الصدد؟
د. صلاح الدين العامري:
في ما يخصّ الجزء الأوّل من السؤال نعم، المجتمعات المغربيّة مجتمعات روحيّة قبل الإسلام وبعده، ومارست التديّن الشعبي قبل وصول خبر آل البيت إليها في منتصف القرن الثاني الهجري، وهذا ما أكّده عدد من السوسيولوجيين الغربيين في دراساتهم عن المجتمع المرابطي في بلاد المغرب، ومن بينهم وأبرزهم إيدمون دوتّي. وأما الخصوصيّة في التديّن الشعبي التونسي، فلها وجهان: وجه أوّل تمثّل في فتح الذاكرات الدينيّة والثقافيّة المتعاقبة على هذه الرقعة الجغرافيّة والثقافيّة على بعضها البعض، وعدم تهيّب التلاقح بينها، مثلما يحرص المتخيّل الدّيني العالم والرسمي. ويتمثّل الوجه الثاني في القدرة على تجاوز ما تبنّته الأدبيات المشرقيّة بشقّيها الشعبي والعالم دون القطيعة معها والتصادم مع أطروحتها التأسيسيّة. والمقصود بالتجاوز هنا، هو تجاوز المفاهيم والإيديولوجيا الشيعية في المشرق، وهنا نقف على دور المتخيل الشعبي حين لم يلتزم بالنموذج الأصلي المشرقي، ولم يتقيّد بأدبياته وأهدافه التي أتت إلى تونس، فكانت غالباً إطارًا عامًّا، وشقّ له طريقاً في صناعة المفاهيم والطقوس والسرديات. وفكر التونسي في آل البيت وفي الزعامات الدينية الإسلاميّة من خلال بيئته ونفسيته وثقافته، ومن خلال ذهنيته وتطلّعاته وحاجاته، وهذا ما بيّناه مثلا في الإجابة عن سؤال: لماذا كانت فاطمة الزهراء أكثر حضورًا من بين شخصيات آل البيت بمن في ذلك النبي صلى الله عليه وسلم، وزوجها علي بن أبي طالب. هذا هو معنى التجاوز الذي أردناه، وهذا شكل من أشكال التجاوز، وقد فسرته بمكانة المرأة في ذهنية المجتمع الأمازيغي وحضورها وفاعليتها وقداستها، وهي صورة معاكسة تماماً لصورة المرأة في المشرق. وليس من الصدفة أن تتميّز المقاربة المغربيّة في مسألة تحرير المرأة، وفي تونس تحديدًا، وتتقدّم على نظيرتها المشرقيّة في مقارنة بباقي الدول العربية، وهذا محكوم في رأيي بمرجعيات المتخيل التي نتحدث عنها، وبالذاكرة الطويلة المدى التي اختزنها وجدان سكان شمال إفريقيا.
د. حسام الدين درويش:
إذا بقينا في سؤال الهوية، الفصل الأول تأصيل المدونة؛ بمعنى إثبات هويتها التونسية، وهذا يتم كما ذكرت أنت من خلال مستويين: الأول هو علاقة النصوص المجموعة في الذاكرة التونسية من حيث اللغة ودرجة الانتشار، والثاني هو مدى انسجام مضامين النصوص مع السياق الثقافي التونسي في أبعاده المتعددة. حبّذا لو تشرح معنى تأصيل المدونة أو توثيقها وربطها بتونس أو بالهوية التونسية؟
د. صلاح الدين العامري:
شكرًا د. حسام على هذا السؤال الجيد، أوّل شيء كوّننا فيه أساتذتنا في البحث العلمي، هو مسألة الصرامة العلمية والأمانة في التوثيق والحرص على تحقيق النصوص. ومن هذا المنطلق، فكّرت في هويّة النصوص التي جمعتها من أمكنة متعددة، وكيف سأضمن ثقة المتلقي في تصنيفها تونسية المرجع، وكيف أثبت ذلك؟ لذلك، بذلت الجهد في الفصل الأول لكتابة تلك النصوص الشفوية، وأعدت كتابتها وشكلتها، ثم قمت بشرحها كلمة كلمة؛ لأنها مجموعة من جهات تونسية مختلفة من الشمال إلى الجنوب، وكان لا بد في كثير من الأحيان من الاستعانة بأصدقائي بخصوص الكلمات التي لم أفهمها نظرا إلى تنوّع البيئة الثقافيّة التونسيّة في مستوى العبارات، رغم صغر هذا المجال الجغرافي التونسي. وأخذت في الاعتبار حاجة القارئ العربي وغير العربي لمثل هذا الشرح، ليستمرّ مع الكتاب، ويتجاوب مع ما أكتبه مثلما يشاء. وكان الهدف الثاني من الفصل الأول، هو أن أجمع مادة لم تكن موجودة كي يشتغل بها غيري؛ لأن هذا الكتاب منذ إحالته إلى النشر لم يعد ملك كاتبه، بل أصبح ملكًا للقارئ، ويمكن لأي شخص اليوم، يريد أن يشتغل بمسألة الذاكرة الشعبية أو المتخيل الشعبي أو النصوص الشعبية أو الثقافة الشعبية، أن يعود إلى كتابي ليأخذ منه النصوص التي لم يكن يعلمها، أو لم يكن ليعثر عليها مكتوبة مشروحة.
د. حسام الدين درويش:
شكرًا جزيلاً، وبالفعل في تقديمٍ سابقٍ للكتاب، أشار الدكتور عبيد الخليفي إلى أنه سيستخدم إحدى القصائد من المدونة الشفهية التي وثقتها في كتابك في أبحاث أخرى. هذه طبعاً تصبح مادة موثقة يمكن الاستعانة بها من قبل باحثين. إذا انتقلنا إلى الفصل الثاني المعنون ﺑ "صورة آل البيت في المتخيل الشعبي" وجدنا فيه عرضاً لمضامين المتخيّل الشعبي المدروس وللآليات التي ينبني من خلالها، وهذا هو العنوان الفرعي لكتابك. ومن حيث المضامين أنت تتحدث عن أربع صور أساسية لآل البيت: الاصطفاء والشفاعة عند فاطمة، وسيادة شباب الجنة عند الحسن والحسين، وصورة البطل الشعبي أو البطل الديني عند علي بن أبي طالب. لو تحدثنا عن هذه الصور الأساسية الأربع لآل البيت في المتخيَّل الشعبي التونسي.
د. صلاح الدين العامري:
شكرًا د. حسام، دعني أذكّر بأنني اعتمدت مجموعة من المخطوطات التي حققها أحمد الطويلي إلى جانب القصائد التي جمعتها، وهي مخطوطات قيروانية تتحدث عن آل البيت في تونس، وصنّفت ما جمعه أحمد الطويلي ضمن ثقافة الشفوي التي صنعها المتخيّل الثقافي الشعبي التونسي، وسعيت في تناول هذه العناصر، (وهي الاصطفاء والشفاعة وسيادة شباب الجنة، ثم البطل الديني)، إلى بيان التّعالق بين المتخيل الديني العالم والمتخيل الديني الشعبي؛ فقد انطلقت من مقولات أساسية في المتخيل الديني العالم، بمرجعيّتيه السنيّة والشيعية الرسمية، ثمّ تدرّجت في بيان آليات تشكّل الخصوصية في الذاكرة الشعبية التونسية، وقد كانت الغالبية الساحقة من التونسيين في ذلك الزمن تتبنّى الثقافة الشعبية، وغير متمكّنة من الثقافة العالمة إلاّ ما قلّ وندر؛ لأن تعميم التعليم في الدول العربية جاء متأخرًا مع دول الاستقلال تقريبا. وهذا ما أكسب الثقافة الشعبيّة عموماً، والمتخيّل الدّيني الشعبي خصوصا أهميّة في دراسة الهويّة التونسيّة، وتاريخاً أكثر تعبيرًا عن حقيقتها أو ما هو قريب من حقيقتها. وللوقوف عند تفاصيل الانتقال من التاريخ العلمي إلى المتخيّل، انطلقت من عناوين تنتمي في الأصل إلى المتخيل الديني العالم، وتتبّعت كيفيّة انتقالها وتحوّلها وتطورها في المتخيل الديني الشعبي. ولا شكّ في أنّ صورة آل البيت ذات المرجعيّة المشرقيّة قد استفادت من ثقافة شعبية أخرى موازية لها هي ثقافة أولياء الله الصالحين التي كرسها التديّن الصّوفي. ومن التحوّلات الأساسيّة التي أحدثها المتخيّل الشعبي التونسي في المفاهيم المشرقيّة (السنيّة والشيعيّة) هو ربط مفهوم الشفاعة بفاطمة الزهراء، رغم العودة إلى أبيها (ص). واستندنا في بيان هذا التحوّل إلى هيمنة فاطمة الزهراء تقريبا، ففي كل القصائد وتوسّل بها وإليها لتحقيق الخلاص. وأخذ مفهوم سيادة شباب الجنة بدوره خصوصية تونسية، وبيّنت من خلال بعض الأمثلة أنّ الفهم والعبارة والتعابير التونسية التي عبّرت عن معنى السيادة تكاد تقطع الصلة بأدبيات الفكر الديني الشيعي العالم؛ أي إنّ المخيال الشعبي التونسي أخذ الوعاء المشرقي وملأه بمنتوج تونسي لغة ومفهوما وصورة وطموحات وحتى رغبات؛ فرغبات الإنسان البسيط والمتدين في تونس ربما تختلف في بعض تفاصيلها عن رغبات المتدين في المشرق، وهذا معنى التجاوز الذي تحدثنا عنه سابقا.
د. حسام الدين درويش:
إذا تحدثنا عن آليات إنتاج هذه الصور المتخيلة، يمكن القول إنك راكمت على الآليات التي تحدث عنها باحثون سابقون، مثل بسام الجمل، وراكمت على أعمال آخرين وناقشتها مثل أعمال أركون أو غيرها، لكن إضافة إلى التقنيات والآليات التي كانت موجودة مسبقاً أو تحدثت عنها، كالمحاكاة وإعادة الإنتاج أو الإنتاج والتضخيم والتبئير إلخ، أنت قدمت إضافة معرفية مهمةً في هذا الخصوص، وأضفت آليات أو تقنيات جديدة تستخدمها هذه المخيلة في إنتاج هذه الصور، مثل الومضة الورائية المؤسسة، الومضة الاستباقية المؤسسة، التبخيس والترذيل، الانتقال، الاختزال، المثلنة ... إلخ. هل يمكن توضيح هذه الآليات أو التقنيات؟
د. صلاح الدين العامري:
فعلاً، حاولت الاستفادة من جهود السابقين البارزين في هذا المجال البحثي مثل جيلبار ديران وكاستورياديس ومحمد أركون وبسام الجمل ونادر الحمامي وغيرهم، وعملت في السياق ذاته على نحت مسار خاصّ بي، وتحقيق إضافة معرفيّة تجعلني أنخرط في جهود هذا المبحث، وأنتمي إليه بشكل إيجابي. وكان الخيار الأمثل في نحت مفاهيم جديدة مثل التي تفضّلت بسردها بعد توسيع دائرة الاطلاع والإحاطة بسرديات المتخيّل الشعبي التونسي خاصة، والمتخيّل الدّيني الشعبي عامة. وتراوح النحت بين الاستفادة من بعض الآليات المتاحة في مجال السرديات، والنص المنقبي نصّ سرديّ بالأساس، وبين النحت والإنتاج، وتحدثت في هذا السياق عن الومضة الورائية أو الومضة الاستباقية المؤسسة، وقد ساعدني في هذا الاقتباس للنحت ميزة المتخيل الديني الشعبي المتمثّلة في التحرّر من ضبط المرجع وقيوده المميّزة للمتخيل الديني العالِم، ومنها التدقيق والتحقيق واسترسال سلاسل السند وموثوقيتها التي توّجها علم الجرح والتعديل. وقد استفاد المخيال الشعبي بهذا الهامش اللامحدود من التحرّر في سرد ما شاء بالإضافة والتعديل والمحاكاة والتضخيم والإنتاج وإعادة الإنتاج، ونلاحظ هذا التحرّر التام من قيود المرجع اليوم في ما يسمى المنابر الحسينية في العراق أثناء المناسبات الدينيّة التاريخيّة. وقد تطرّقت في إحدى مقالاتي، إلى ضرورة توسيع مجال مفهوم المتخيل الديني الشعبي، ليشمل ما نلاحظه في وسائل التواصل الاجتماعي.
د. حسام الدين درويش:
ننتقل إلى الفصل الثالث المتعلق بالمرجعيات المؤسسة لهذه الصور أو المتخيل الديني الشعبي، وسؤالي هنا مزدوج. من ناحية أولى، تتحدث عن خمس مرجعيات؛ التونسية، المغاربية، العربية، الدينية الإسلامية، الدينية الكتابية. حبّذا لو تقدم لنا شرحاً بسيطاً ومكثفاً لهذه المرجعيات الخمس. وعلى الهامش، أشير إلى أنه ليس واضحًا جدًّا، من ناحيةٍ أولى، لماذا أضفت المرجعية الدينية الكتابية مع أنها تبدو متضمنة في المرجعية الإسلامية. ومن ناحيةٍ ثانيةٍ، يبدو أن البعد الأمازيغي أو البربري أو المرابطي الذي يسمى في الكتاب، حاضر جدًّا في الشرح، لكنه ليس حاضرًا كعنوان أو بوصفه مرجعية أساسية.
د. صلاح الدين العامري:
حين فكرت في إنجاز هذا البحث، كنت على يقين بأن الذاكرة والمتخيل الديني الشعبي التونسي، والمتخيل الديني الشعبي بصفة عامة، يتشكّلون بالضّرورة من مجموعة من الطبقات الثقافيّة ومجموعة من الذاكرات الحضاريّة، ومجموعة من المرجعيات النفسيّة والذهنيّة والاجتماعيّة، وأنّ الإضافة النوعيّة للكتاب تتحقّق في جانب منها على الحفر في مجموع الطّبقات، لتبيّن أثرها القريب والبعيد والصّريح والضمني في صناعة المتخيّل الثقافي التونسي عامة، والمتخيّل الدّيني الشعبي خاصّة. وتعلمون جيّدًا أن بلاد المغرب قد مرت بها حضارات متعددة ومتنوعة، وميزة سكان هذه المنطقة الجغرافية المفتوحة أنهم تفاعلوا مع الوافدين كلّهم؛ وجميع الحضارات التي أتت إلى بلاد المغرب استقرت لأزمنة وتفاعلت مع موروثها، وهذه خصوصية في الأمازيغ مثلما يحرصون على تسمية أنفسهم. وكان لا بد أن أثبت المرجعية التونسية لمضامين النّصوص الشفوية، ثم المرجعية الجغرافية المرجعية لبلاد المغرب بصفة عامة، ثم المرجعية العربية بعد أن استوطن العرب هذا المجال الجغرافي، وأثروا فيه حتى صار السكان الأصليون عربا في تفاصيل حياتهم، ثم حفرت حول المرجعية الإسلامية أيضا، ثم بحثت في المرجعية الكتابية بعد ملاحظة وجود بعض المفاهيم التي تتجاوز الثقافة الإسلامية لتنفتح على الثقافة المسيحية واليهودية، وهذا منتظر بالنسبة إليّ، باعتبار أن المسيحية واليهودية قد وصلتا قبل الإسلام، وقد استوطنتا وتستمران إلى اليوم، وإذا ما عدنا إلى خمسين سنة خلت، نجد أن أعدادهم كانت مرتفعة جدًّا، وكانوا يعيشون في انسجام، مثلما حدث في الأندلس بين هذه الديانات الثلاث، وكان من المنطقي أن يُحدث التعايش حركة تأثر وتأثير، ولم يكن من المنطقي ألاّ يثير هذا المعطى التاريخي الموضوعي أرضيّة التفاعل بين الذاكرات الدينية، والتداخل والتثاقف بينها. وهكذا قادنا هاجس الحفر في هذه الذاكرات، حتى نتبين الطبقات التي تقاطعت وتكاملت وتناغمت في تكوين الهوية التونسية والهوية المغربية. وأمّا اختياري للفظتيْ المغربية والأمازيغية، فيعود في جزء منه إلى اللغط الذي تثيره عبارات مثل البربر التي ترتبط بمعان سلبيّة، أو توظّف في مداخل حقوق الأقليات أو الأصلي والوافد التي تراهن عليها قوى خارجيّة في إحداث بلبلة داخل هذه الجغرافيا الممتدة.
د. حسام الدين درويش:
أضيف سؤالاً يتعلق بالدور السياسي الذي تحدث عنه د. عبد السلام شرماط. أنت في الكتاب ترى أن المتخيل الشعبي يندرج ضمن التاريخ الاجتماعي الديني، لا السياسي، على الرغم من صعوبة الفصل بين الأمرين؛ ما دور السياسي في المتخيل (الشعبي)، وفي البعد الاجتماعي الديني عمومًا؟
د. صلاح الدين العامري:
هل للعامل السياسي أثر في المتخيل الديني الشعبي؟ أقول نعم، ولكنّه أثر غير مباشر في رأيي، وضعيف، باعتبار أنّ القسم الأكبر من الذين ساروا في ركب الدولة الفاطميّة، ولا أدري إن كان يصحّ أن نصفهم بالشيعة في تونس، تحوّل إلى طبقة اجتماعيّة عُرفت بالأشراف، وتمذهب عناصرها بمذاهب أخرى منتشرة مثل الحنفيّة والمالكيّة. ولم تدخل هذه الطبقة في صدام مع الأنظمة السياسيّة المتلاحقة، بل عاشت معها في انسجام وتبادل للمصالح، وهذا ما يجعل أثر السياسة في المتخيّل الديني الشعبي محدودًا وإن كان موجودًا. ونعتقد أنّ الأثر الأكبر يرتبط أكثر بالذاكرة التاريخيّة للبلاد التونسيّة، وبالمرجعية الإسلامية عموما.
د. حسام الدين درويش:
أضيف سؤالاً يتعلق بمنهجية الكتاب أو بمنهجية الباحث، والذي يقول إنه يجمع فيها بين الهرمينوطيقا أو محاولة الفهم والتفكيك، كيف جمعت بين طرفين – الهرمينوطيقا والتفكيك – يبدو أنهما متضادّان، وأنت تعلم أن خلافاً بين أقطاب هذين الطرفين غادامر وريكور ودريدا ودو مان، هذا من ناحية أولى. ومن ناحيةٍ ثانيةٍ، أنت تتحدث ليس فقط عن التفكيك، وإنما عن إعادة تركيب، وهذا يتجاوز مسألة التفكيك الذي لا يتضمن بالضرورة إعادة التركيب. فإذا سمحت، هل يمكن أن تشرح منهجية الكتاب من حيث جمعه بين الهرمينوطيقا والتفكيك، وسعيه إلى التفكيك وإعادة التركيب؟
د. صلاح الدين العامري:
لا أزعم أننّي متمكّن تمكّناً كليًّا من هذه المناهج، رغم تعدّد الإشادات بتوظيفها في الكتاب، ومع ذلك أسمح لنفسي بالقول إنّ اطلاعي على المناهج التي ذكرت وعلى تطبيقاتها، سواء في أعمالي السابقة أو في أعمال غيري، جعلني أراهن على إمكانيّة تكاملها في المبحث الواحد، إذا ما أحسنّا توظيفها. وتساعد طبيعة المسائل الثقافيّة والدّينيّة، وهي مسائل شديدة التركيب والتعقيد، في تحقيق هذا الرهان المنهجي. واستنادًا إلى المعطيات السّابقة الذّكر حصل الاقتناع بأنّ المتخيّل الديني الشعبي والمتخيّل الثقافي عامّة، يتكون من طبقات عدّة لا يمكن أن يحيط بها الباحث إذا توسّل بمدخل منهجي واحد، أو من خلال مدرسة بعينها. وقد يكون الزمن المنهجي قد تجاوز البنيوية وأتانا بمناهج أخرى بعدها، غير أنّها بالنسبة إليّ ما زالت صالحة، ويمكن أن نفهم من خلالها بعض المسائل أو بعض النصوص أو بعض المرجعيات، ونسحب الحكم ذاته على التفكيكية والتأويلية والسوسيولوجيا والأنثروبولوجيا، ونعدّها مداخل تتكامل في تفكيك الظاهرة وإعادة تركيبها.
ما معنى إعادة التركيب وإعادة البناء؟ هو في رأيي مجموع الاستنتاجات التي يخرج بها الباحث بعد أن يقوم بعملية الفهم والتأويل والتفكيك وما إلى غير ذلك من آليات الفهم. وحين نقول تأويلية أو تفكيكية، الهدف هو فهم مسألة معينة والإحاطة بها. لذلك، أنا من أنصار الرأي الذي يقول: يجب أن تتنوع المداخل لفهم مسألة ما، وأنا أطبقه حتى في الدروس الجامعية، وأدعو طلبتي إلى الاطلاع على مختلف المناهج؛ المنهج التاريخي، المنهج التأويلي، والتفكيكي، والأنثروبولوجي والسوسيولوجي، ولو بقدر محدود على الأقل، حتى حين تدخل إلى دراسة نص أو دراسة مدونة تنوع المداخل، وكلما نوعت المداخل في رأيي، كلما أحكمت الفهم في مسألة معينة، وشكرًا.
د. حسام الدين درويش:
لديّ سؤالٌ متّصلٌ بما ذكره صابر سويسي، وبما أن الحديث عن التفكيك، فلأقل إن التفكيك الأهم أو الأكبر الذي يحتل المكانة الأكبر، في هذا السياق، هو هذا التقابل بين المتخيل الشعبي والمتخيل أو التاريخ الرسمي، يحدث تفكيك بمعنى إعادة الاعتبار، وهذا متابعة لمدرسة الحوليات، وإعادة الاعتبار للمهمش. وبعد إقامة التقابل المثنوي بين الطرفين المذكورين، تقوم أنت بعملية القلب أو العكس، حيث تجعل المهمش مركزيًا، والمركزي مهمّشًا أو هامشيًّا. لكن يبدو أحيانًا أنك تقتصر على عملية القلب المذكورة ولا تقوم بتفكيك ذلك التقابل. وعلى العكس من سبر إمكانية نقد هذا المتخيل الشعبي الذي تحدث عنه د. صابر سويسي، أنت تعيد لهذا المتخيَّل الاعتبار بطريقة تجعله أعلى بطريقة ما من المتخيل الرسمي، فتقول مثلا: "فالمتخيل الشعبي التونسي رسم صور حضارية متينة ومعمَّقة للرموز الدينية العلوية بقطع النظر عن الخيارات المذهبية. وبين تفكيكه أن الثقافات الشعبية لا تصنع الرداءة والاختزال والسطحية، وأنها عملية عقلية وإبداعية تعبِّر عن واقع الجماعات بأكثر وضوح وصدقية. وأثبتت عملية إعادة التركيب أن المتخيَّل الشعبي المتحرر من ضوابط التقنين هو الأكثر تعبيرًا عما تصطلح عليه الثقافة العالمة حقائق". وهنا يبدو أن ما كان مهمَّشًا أصبح مركزيًّا، والعكس صحيح. في المقابل، يبدو، في سياقات أخرى، أنك تبحث عن التكامل بين الطرفين، وليس الصراع والمفاضلة بينهما. ما رأيك؟
د. صلاح الدين العامري:
ذكرت لك منذ البداية، أنّني لا أريد الدخول في معارك حول الحقائق التاريخيّة والدّينيّة التي نالت حظّها من الجدل والصّدام والحروب، ولا أطمح إلى أن تكون أعمالي جزءًا من هذه الثقافة السلبيّة. وقد تعزّزت هذه القناعة بعد أن انفتحت على أدبيات مدرسة الحوليات الفرنسية؛ في مفهوم التاريخ الجديد الذي ترى أطروحاته أنّ التاريخ الرسمي لا يعبر عن كل الحقائق ولا عن روح الجماعات والمجموعات، وأعاد الأهمية والقيمة للهامش والمهمش. تعرفون أن ميشال فوكو ذهب إلى المستشفيات وتحدث إلى المجانين من الوزراء والقواد والجند، علّه يلتقط بعض ما يجده عندهم من معلومات، وأنا من هذه الزاوية اشتغلت بالمتخيّل الشعبي المهمّش، وليس من باب الانخراط في الصراع، أو الانتصار لمتخيل ضد متخيل. والبحث في المتخيل الديني الشعبي الذي ترفضه الثقافة الرسميّة وتبخّسه، يجعل الباحثين يخضعون لسلطة المتخيل الديني العالم أو المتخيل الثقافي العالم الذي يكرس وجهة نظر ورؤية معينة وثقافة معينة. ودور الباحثين هو تحقيق الإضافات من خلال الثغرات. أنا دائما أستحضر نصًّا جميلاً للتوحيدي يتحدث فيه عن نسبية المعرفة، فيقول أربعة عميان ذهبوا إلى فيل لمعرفته، وكل واحد منهم جسّ الفيل من مكان، واعتقد أنّ الجزء الذي جسّه هو الفيل؛ فمن جسّ خرطومه ظن أنه كائن رخو، ومن جس ساقه أو قائمته ظنّه أسطواني الشكل، ومن جسّ ظهره ظن أنه هضبة، ويقول التوحيدي في كلام معبّر ينطبق على سياق فهمنا للمسألة: فانظر إلى الحق كيف جمعهم، وإلى الباطل كيف فرّقهم؛ لأنّ كل واحد منهم يقول: والله أنا عرفت الفيل، وفي الواقع هو لم يعرف إلا جزءًا من الفيل، ولم يعرف الفيل كلّه. ولو جمعت هذه المعارف، لكان مجموعها معرفة أقرب إلى حقيقة الفيل. وأنا على رأي التوحيدي في منهج البحث عن المعارف وحقائق المسائل، والتنسيب للمطلق هو أنسب المداخل للبحث العلمي الرصين والمتين.
[1] صلاح الدين العامري، المتخيل الديني الشعبي، دراسة في الآليات والمضامين، مؤمنون بلا حدود، بيروت، 2024، ص11
[2] المرجع نفسه.
