"النظام السياسي في الإسلام: دراسة تحليلية مقارنة حول النظم السياسية عند المسلمين"
فئة : قراءات في كتب
"النظام السياسي في الإسلام: دراسة تحليلية مقارنة حول النظم السياسية عند المسلمين"
علي مزهر العكيلي
أطروحة دكتوراه، الأكاديمية العربية في الدنمارك، أربيل، ماي 2014، 297 ص
في مدخل هذه الأطروحة الجامعية، وهي في الأصل أطروحة دكتوراه في العلوم السياسية، نوقشت في صيف العام الحالي برحاب الأكاديمية العربية بالدنمارك، يؤكد الباحث أنّ "أهمية دراسة النظام السياسي الإسلامي تأتي للتأكيد على أنّ الإسلام لم يترك جانباً من جوانب الحياة دون أن يهتم به، وأن يشرّع له. فكما كان للأمم التي عاصرت بعثة الرسول ـ صلى الله عليه وسلم ـ نظمها الخاصة، وكما ظهرت أنظمة جديدة فيما بعد، كالنظام الإقطاعي والنظام الرأسمالي والنظام الشيوعي والنظام الاشتراكي وغيرها، فالإسلام أيضاً له نظامه الخاص. لكنه يختلف عن الأنظمة الأخرى في أنّه مستمد أساساً من الوحي ومن التشريع".
يوزّع الباحث دراسته على ثلاثة فصول (ورابع للملحقات)، حاول من خلالها أن يتلمّس طبيعة ومظاهر النظام السياسي لدى المسلمين من عهد الرسول ـ صلى الله عليه وسلم ـ إلى حين سقوط آخر سلاطين الدولة العثمانية في عشرينيات القرن الماضي:
* في الفصل الأول "النظام السياسي لدى المسلمين"، يقف الكاتب عند مفهوم النظام السياسي الإسلامي، ويعتبره أكثر شمولية من القانون، وضعياً كان أم طبيعياً، "لأنّ القانون عادة هو الذي يكون متضمناً في النظام، أو يحدد علاقة العناصر المكونة له بعضها ببعض". إنّ النظام السياسي "مجموعة من القواعد والأجهزة المتناسقة والمترابطة فيما بينها، وهو يبين نظام الحكم ووسائل ممارسة السلطة وأهدافها ووظيفتها، ومركز الفرد منها، وضماناته من قبلها، كما يحدد عناصر القوة المختلفة التي تحمي الجماعة، وكيفية تفاعل بعضها مع بعضها الآخر، والدور الذي تقوم به".
ويرى الباحث أنّ الشريعة الإسلامية تضم نصوصاً كثيرة تدل على أنّ "السياسة جزء لا يتجزأ من الإسلام، بل الأصح في التعبير أن نقول: الإسلام والسياسة لفظان لمفهوم واحد، فالسياسة هي الإسلام والإسلام هو السياسة بمعناها الصحيح".
أمّا مصادر هذه الشريعة في النظام السياسي الإسلامي، فهي القرآن الكريم والسُنّة النبوية الشريفة التي جاءت لبيان المصدر الأول وتوضيحه وتفسيره وتطبيقه. أمّا المصادر الثانوية الأخرى (وهي موضع خلاف كبير برأي الباحث)، فتتمثل في الإجماع والعقل والقياس والاستحسان.
ويلاحظ الباحث أنّ هناك قواعد أساسية يقوم عليها الحكم في الإسلام وينظم منها دستوره، وهي إذا جاءت بها نصوص شرعية قطعية في ثبوتها ودلالتها لا تخضع للتغيير. أمّا "إن جاءت بها نصوص ظنيّة وفيها مرونة في دلالتها واختلاف في مدلولها، فإنّ ذلك يتيح لولي الأمر الأخذ بأحد الوجوه".
يقول الكاتب: لقد تأسس النظام السياسي الإسلامي في المدينة المنورة بُعيد هجرة الرسول ـ صلى الله عليه وسلم ـ في العام 622 ميلادية، وهو يغرف من القرآن والسنة، "باعتبار أنّ الإسلام دين ونظام سياسي" في آن معاً.
ويلاحظ الباحث أنّ النظام السياسي الإسلامي امتلك فرادة من عنصرين؛ أي أنّه "رفض مبدأ الذرائعية في السياسة، بمعنى أن تكون المصلحة هي المقياس الأول في سياسة الدولة، أو ما عبّر عنه ميكيافيلي بأنّ الغاية العادلة تبرّر الوسائل القذرة لتحقيقها"، كما التزم بعنصري العدالة والأخلاق من جهة أخرى.
ويتساءل الكاتب مع ذلك قائلاً: هل في الإسلام نظام سياسي يمكن تطبيقه أو طبّق بنجاح في مراحل التاريخ منذ بعثة الرسول؟ الآراء بهذا الخصوص متباينة برأي الباحث بين التأكيد والنفي، لكنه يزعم أنّ كلّ المفكرين المحدثين "اتفقوا على حقيقة واحدة، وهي أنّ الإسلام دين ودولة، عبادات وتنظيم لحياة الناس الاجتماعية والاقتصادية، ونظام سياسي للحكم، وذلك كله خاضع للاجتهاد وتطور الزمن، وكله تمتع بالمشروعية الإسلامية سواء جاء من قبل السنّة أو الشيعة".
بالتالي، فإنّ مفهوم النظام السياسي "جاء من مفهوم النظام والجماعة السياسية، ليكون جزءاً من الدولة التي تتمتع بالإحاطة، لأنّها تضمن عناصر أخرى متعددة، تبرز فيها الأرض أو الإقليم والسلطة ذات السادة".
* في الفصل الثاني "الأسس التي يقوم عليها النظام السياسي الإسلامي"، يركز الباحث حديثه على مفاهيم العدل والشورى والحرية والمساواة في الإسلام.
ـ بخصوص موضوع العدل، يستشهد الكاتب في ظل النظام السياسي الإسلامي بالقرآن، ويبيّن كيف أنّ العدل مطلب حكم، ومبرر من مبررات بقائه واستمراره، ناهيك عن كونه أمراً ربانياً مباشراً: "يا عبادي إنّي حرمت الظلم على نفسي وجعلته بينكم محرماً فلا تظالموا".
إنّ العدل، برأي الكاتب، قيمة عليا في النظام السياسي الإسلامي، يتخلل كل مناحي الحياة في المجتمع المسلم، ابتداء من عدل الإنسان مع نفسه وأهله، وعدله فيمن يتولى أمرهم، ثم إنّه لازمة في الحكم الإسلامي، حيث "يطبق مع المسلم وغير المسلم، بل مع المحارب والعدو".
ولعل من أبرز أنواع العدل الذي شدد عليه الإسلام ما يُسمى في عصرنا "العدل الاجتماعي"، ويراد به "العدل في توزيع الثروة، وإتاحة الفرص المتكافئة لأبناء الأمّة الواحدة، وإعطاء العاملين ثمرة أعمالهم وجهودهم، دون أن يسرقها القادرون وذوو النفوذ منهم، وتقريب الفوارق الشاسعة بين الأفراد والفئات بعضها وبعض، بالحد من طغيان الأغنياء والعمل على رفع مستوى الفقراء".
ـ وبخصوص مبدأ الشورى، يرى الباحث أنّها شعيرة من شعائر الإسلام "شرعها الله عز وجل وأوصى بها رسوله. فهي منظومة شرعية لها ضوابطها ومنطلقاتها الإسلامية في إطار الضوابط الشرعية". الشورى هنا ليست نظاماً سياسياً فحسب، وليست شكلاً للحكم فحسب، وإنّما هي "في جوهرها ممارسة للحوار الجامع، يستهدف استخلاص الرأي الراجح أو الجامع...".
ويتابع الباحث: إنّ "الشورى في النظام الإسلامي لا تنتهي عند اختيار الحاكم، وإنّما تمتد لتكون ممارسة واسعة للمشاركة في اتخاذ القرار، وللرقابة على تنفيذه، وللمحاسبة على أدائه... ذلك أنّ الشورى هي نظام الحرية الذي يقابل فيه الحق الواجب، حق إبداء الرأي وواجب حسن الممارسة لإبداء الرأي، وهو أوضح تعبير عن الحرية عندما تصاحبها المسؤولية... وعلى ذلك، فإنّ الشورى هي في صدارة حقوق الإنسان الأساسية التي تقابلها واجباته الضرورية".
ـ أما بخصوص مفهوم الحرية، فيلاحظ الباحث أنّه في ظل الإسلام لا تُلغى الديانات الأخرى، ولا يحظر وجود سائر المبادئ والملل، بل يخاطبهم القرآن الحكيم معترفاً بوجودهم تاركاً لهم حرية اختيارهم: "لكم دينكم ولي دين"، بل إنّ الإسلام لا يقسر المشركين عبدة الأصنام والأوثان، ولا يرفض وجودهم، وإنّما يعاملهم كما يعامل الأديان الأخرى، من مسيحية ويهودية ومجوسية وغيرها.
الإسلام يعترف إذن بالحرية (السياسية والاقتصادية والاجتماعية)، لكنه يؤطرها بالأحكام الدينية والضوابط الأخلاقية وحدود الآداب والأعراف الحسنة، وألا يكون هناك ضرر أو ضرار، بل إنّ الرسول ـ صلى الله عليه وسلم ـ كرّس مفهوم الحرية الدينية، فكان يقوم على إبلاغ مبادئ الإسلام للمجتمع، فمن شاء آمن ومن شاء كفر.
يقول الباحث: ولذا نرى الإسلام "لا يتعرّض للمجوسي ونحوه إن نكح أمه وأخته، حيث إنّ ذلك جائز في دينه، ولأنّ الإسلام لا يريد الإكراه، وإنّما يريد إعطاء الحرية لكل إنسان فيما يعمل حسب معتقده".
ـ وبخصوص حق المساواة في الإسلام، يعتبر الباحث أنّ المساواة بين الناس على اختلاف الأجناس والألوان واللغات، تُعدّ مبدأ أصيلاً في الشرع الإسلامي، و"لم يكن هذا المبدأ على أهميته وظهوره قائماً في الحضارات القديمة، كالحضارة المصرية أو الفارسية أو الرومانية، إذ كان سائداً تقسيم الناس إلى طبقات اجتماعية، لكلٍّ منها ميزاتها وأفضليتها، أو على العكس من ذلك، تبعاً لوضعها الاجتماعي المتدني".
ويلاحظ الكاتب أنّ بعض الفلاسفة الأقدمين أنكروا مبدأ المساواة ذاته، مثل أفلاطون الذي قرر أنّ بعض الناس خلقوا للحكم والسيطرة، وبعضهم خلق لكي يكون محكوماً يعمل من أجل غيره، إلا أنّ هذه المساواة تحتاج إلى عدالة، إذ لا مساواة حقيقية دون عدالة، ومتى اختلت موازين العدالة فلا مساواة.
* في الفصل الثالث "الدولة في النظام السياسي الإسلامي وأركانها"، يتحدث الباحث عن الدولة ويعتبرها واقعاً ومفهوماً "مؤسسة من مؤسسات النظام السياسي، وإن كان أبرزها وتمارس الدور الرئيس فيه". ولكنّ هذا لا يعني برأيه "أنّ النظام السياسي يمكن أن يكون هو الدولة، أو أن يقلص مفهومه فيصبح مفهوم الدولة؛ ذلك أنّ النظام السياسي يضم العديد من المؤسسات السياسية الأخرى غير الدولة".
الدولة الإسلامية من هنا وحسب الفقه الدستوري المعاصر هي "مجموعة أفراد يقيمون إقامة دائمة على إقليم محدد، ويخضعون لسلطة سياسية"، وهي على عكس الدول القائمة الأخرى، تقوم على كيانين: "مادي يتمثل في العناصر المادية لقيام أي دولة، ومعنوي أو روحي يتمثل في مجموعة القواعد والأحكام الإلهية التي أوجبها الإسلام".
بالتالي، فالدولة الإسلامية هي "مجموعة من الأفراد المسلمين يقيمون في دار الإسلام، ويلتزمون التزاماً حتمياً وقاطعاً بالقواعد والضوابط الإلهية في نظام العقيدة والتشريع، ويخضعون لسلطة سياسية تلتزم بالامتثال لأحكام الشريعة الإسلامية، وكفالة تحقيق ما أمرت به".
أمّا أركان هذه الدولة، فهي أربعة حسب الباحث: الحكم بما أنزل الله، والشعب، والإقليم أو الأرض، والسلطة (أولو الأمر) أو الحكومة.
أمّا الحكم بما أنزل الله، فهو بنظر الباحث الركن المميز للدولة الإسلامية. "ولكون العقيدة الإسلامية أساس الدولة الإسلامية، يقتضي أن يكون دستورها وسائر قوانينها مأخوذة من كتاب الله وسنة رسوله. وقد أمر الله السلطان والحاكم أن يحكما بما أنزل الله على رسوله، وجعل من يحكم بغير ما أنزل الله كافراً إن اعتقد به، أو اعتقد بعدم صلاحية ما أنزل الله على رسوله، وجعله عاصياً وفاسقاً وظالماً إن حكم به ولم يعتقده".
أمّا الشعب، فهو رعايا الدولة المسلمة، من المسلمين وغير المسلمين؛ أي أهل الذمة. والقاعدة في التعامل معهم في الحالة الثانية هي "لهم ما لنا وعليهم ما علينا"، اللهم إلا استقلاليتهم في مجال الأحوال الشخصية، وعدم إجبارهم على القتال مع المسلمين لعدم إيمانهم بأهداف الدولة.
أمّا الركن الثالث، فهو الدار أو الأرض. والمقصود به في الدولة الإسلامية "دار الإسلام"، حيث يشمل كل ما دخل من البلاد في محيط سلطان الإسلام، ونفذت فيه أحكامه، وأقيمت شعائره. الأرض إذن، هي الوطن (براً وبحراً وجواً) الذي يعيش فيه الشعب وتطبق فيه أنظمة الدولة. وتضمّ هذه الأرض مكة المكرمة والحرم، والمدينة المنورة، وبلاد الحجاز وبقية دار الإسلام.
الركن الرابع هو ركن أولي الأمر، وهو الاسم الذي يُطلق على رئيس الدولة الإسلامية عبر التاريخ السياسي الإسلامي. والرسول ـ صلى الله عليه وسلم ـ كان ولي أمر المؤمنين حتى قبل أن تنشأ الدولة، يوجههم ويصرّف أمورهم، ويرتبطون به برابطة التبعية وإطاعة أوامره، حتى إذا قامت الدولة أعلن ذلك، وشمل هذا الإعلان كافة رعايا الدولة.
وفي زمن الخلفاء الراشدين والأمويين والعباسيين كان يعرف كلّ خليفة على أنّه ولي الأمر...حتى "إذا انتقل الأمر إلى بني عثمان، استثقل السلاطين على أنفسهم أن يُسموا بالخلفاء تأثراً بالقاعدة الشرعية القائلة إنّ الأئمة من قريش، وبنو عثمان ليسوا عرباً، فلذلك كانوا يعرفون بالسلاطين".
من جهة أخرى، فإنّ الإمام الذي يخلف رسول الله ـ صلى الله عليه وسلم ـ ليس من صلاحياته التشريع، ولا من صلاحية الأمّة كلها التشريع "لأنّ التشريع محصور بالله ورسوله، وقول الرسول ليس إلا إيضاحاً وبياناً للوحي"...إنّ دور الإمام ينحصر في البحث عن النص الذي يطبق على الواقعة، فيطبقه أو يتأكد من تطبيق القضاء له.
ويلاحظ الباحث أنّ "مبدأ سيادة الشريعة لا يصادر على الحكومة أمر التنظيم، لأنّ النصوص الشرعية قليلة محدودة، والحوادث غير متناهية، وحياة الناس تتطلب نوعاً من التنظيمح فالسفر إلى الخارج والمرور والجوازات والجنسية والصيد والتوظيف وغيرها من أمور الحياة، بحاجة إلى نظم تضبطها وتمنع التجاوز. لذا، فمن حقّ الحكومة وضع تنظيمات بشرط واحد ألا تخالف نصاً شرعياً"، يتابع الباحث: "لأنّ الدولة في الإسلام وإن كانت مهمة وإقامتها واجبة على الأمّة، فهي ليست غاية في حد ذاتها، ولكنها وسيلة لتطبيق منهج الله المتكامل وفق مقتضيات كل عصر".
ويتابع: إنّ من أهم قواعد العلاقة بين الأمّة والدولة في النظام الإسلامي قاعدة الشورى التي تمثل الضمانة الحقيقية في إرساء قواعد العدل والأمن والمساواة واستقامة المجتمع، وخضوعه للشريعة وطاعته للحاكم الشرعي العادل الملتزم والملزم بحدود الله، كما تمثل الأمّة في الشورى الضمانة الدائمة في مراقبة الدولة".
وقد عمدت الدولة الإسلامية، منذ اليوم الأول، إلى فصل السلطات (التشريعية والقضائية والتنفيذية) ضماناً للحريات وحفاظاً عليها:
فالسلطة التشريعية (فيما لا نص فيه من الكتاب والسُنّة) مرجعها إلى "المجتهدين في حال اختلاف الاجتهادات بما يختاره الإمام للمصلحة العامة".
والسلطة القضائية مقيدة بالأحكام الشرعية، "فلا تخضع لتدخل السلطة التنفيذية، وإن كان القضاة يولون من قبلها، بل كان من حق القضاة محاكمة من يديرون تلك السلطة".
أما السلطة التنفيذية، فهي من صلاحيات ولي الأمر و"حكومته".
هو فصل غير مقنن، لكنه كان أمراً قائماً ضمنياً، برأي الكاتب، أي حتى وإن لم يكن منصوصاً عليه. صحيح أنّ الرسول ـ صلى الله عليه وسلم ـ جمع بين يديه كل السلطات بحكم وضعه الخاص، إلا أنّ الخلفاء الراشدين من بعده كانوا يعينون الولاة ويعينون إلى جانبهم القضاة، ولم يكونوا تابعين للولاة، بل للخليفة مباشرة.
ويؤكد الكاتب أنّ كل ما سبق يبين أنّ النظام السياسي الإسلامي نظام متفرد، لا يستطيع النظام الديموقراطي استيعابه عقيدة وشريعة ونظام حكم، نظراً لمحدوديته واقتصاره على الشأن الدنيوي المادي الصرف، ولا تستطيع الأحكام السلطانية مجاراته، "لأنها أضفت الشرعية على نظم فردية قامت بعد سقوط الخلافة".
يقول الكاتب: فإذا كان الإسلام "قد نظم شؤون الفرد والجماعة، في جميع مجالات العبادة والمال والاقتصاد والعلاقات الاجتماعية، نصوصاً واستنباطاً من النصوص وقواعد وتنزيلاً للقواعد، فمن غير المنطقي أن يكون قد أهمل أخطر آلية لبناء الأمّة وتركها للعفوية والارتجال أو للاقتباس من أمم لا تدين بدينه ولا تتجه صوب قبلته... وهذا يشير إلى عدوانية الجاحدين وتقصير الموالين".
