انعكاس الإسلام السياسي على أوضاع المرأة في سوريا والعالم العربي
فئة : مقالات
انعكاس الإسلام السياسي على أوضاع المرأة[1]
في سوريا والعالم العربي
يطيب لي بداية أن أثمن عالياً الجهود التي تبذلها مؤسسة مؤمنون بلا حدود لتجديد الفكر العربي وإثارة وتعميق الوعي النقدي، وهو شرط أساسي للتغيير والتقدم، خاصةً وأن المجتمعات العربية، والمشرقية منها، على الأخص، تعيش تحولات كبيرة في المرحلة الراهنة، وتواجه تحدّيات جمة لا سبيل لمناقشتها في هذه العجالة. ولعل أحد أهم هذه التحديات هو بروز حركات "الإسلام السياسي"، وهو الموضوع الذي تناقشه الندوة، وعلى الخصوص في سوريا، من زاوية محددة هي تأثيره على أوضاع المرأة.
في المصطلح
لا بدّ بداية من تحديد المصطلح: يشير الإسلام السياسي إلى حركات تغيير سياسية تؤمن بالإسلام بوصفه نظاماً سياسيًّا للحكم وليس مجرد ديانة فقط، بل هو دين ودنيا؛ أي إنه نظام سياسي واجتماعي وقانوني واقتصادي يؤسس لبناء دولة. فهو إلى جانب كونه عقيدة إيمانية تجد ترجمتها في طقوس وعبادات يقوم بها الفرد المؤمن، شريعة تنظم حياة جماعة المسلمين في أدّق تفاصيلها. وهذه الشريعة من منظور الإسلاميين أو الحركات الإسلامية هي الضامن لصلاح الأمة وازدهارها.
الإسلام السياسي خيار أو حتمية؟
الواقع أن "الإسلام السياسي" ليس ظاهرة مستجدة، فقد ترافقت نشأته مع سقوط الإمبراطورية العثمانية وبداية الاستعمار الأوروبي (نظام الانتداب والحماية) للمنطقة العربية في مطلع القرن العشرين، حيث وجد العرب أنفسهم بعد زوال نظام الخلافة أمام سؤال الهوية والمغايرة. فتشكلت عدة تيارات حاولت الإجابة عن هذه المسألة: التيار القومي الذي سعى إلى تأسيس الأمة على مفهوم القومية، متأثراً بنشأة القوميات في الغرب خلال القرن التاسع عشر؛ ومن أبرز ممثليه من المسلمين ساطع الحصري، ومن المسيحيين المفكر الفرنكفوني نجيب عازوري الذي أصدر في باريس سنة 1905 كتاب "يقظة الأمة العربية". والتيار الليبرالي الذي يمثله داخل الإسلام الشيخ علي عبد الرازق الذي نشر سنة 1925 كتابه الشهير "الإسلام وأصول الحكم"، حيث سعى الى البرهان على أن الإسلام دين لا دولة؛ والتيار العلماني الذي نادى بفصل الدين عن الدولة كأساس لإرساء مجتمعات مستقرة متقدمة ومن دعاته في بلاد الشام في ذلك الوقت فرح أنطون، ويعقوب صروف وشبلي شميل؛ والتيار الإصلاحي الديني الذي هدف إلى المصالحة بين الدين والعلم حيث يستطيع الإسلام مواكبة العصر، ومن أبرز ممثليه في تلك الفترة الشيخ رشيد رضا الذي دعا إلى إقامة دولة إسلامية لا تفصل بين الدين والدولة، باعتبار أن الإسلام دين السيادة والسياسة والحكم. ويُمثل حسن البنا مؤسس جماعة إخوان المسلمين سنة 1928 الوريث المباشر لرشيد رضا، والمنظر الأساسي للإسلام السياسي الذي تحول معه الدين إلى إيديولوجيا سياسية، حيث إنه دعا إلى أسلمة الدولة والاقتصاد والجيش، ورفض مفهوم القومية العربية تمهيدًا لإقامة الخلافة الإسلامية من جديد بوصفها رمزاً لوحدة المسلمين.
منذ تأسيسه، مارس الإسلام السياسي العنف لتحقيق غاياته، ثم حاول في سبعينيات وثمانينيات القرن المنصرم اعتماد أساليب ديمقراطية للوصول إلى السلطة. لكن الطروحات القائمة على استعمال العنف قد وجدت طريقها داخل المجتمعات من خلال الجماعات المتطرفة التي تشكل داعش نموذجها الأشد عنفاً.
واليوم، وبعد أن قضي على الدولة الإسلامية في العراق وبلاد الشام، "داعش"، وبعد أن انتصرت الثورة في سوريا وتحرر البلد من نظام الأسد، وتسلمت زمام الأمور "هيئة تحرير الشام" بقيادة أحمد الشرع، يبرز الإسلام السياسي ليقدم نفسه كبديل عن النظام الاستبدادي البائد. ويعود بالتالي السؤال عن حاكمية الدين وقابليتها للتطبيق واستجابتها لواقع وحاجات وطموحات المجتمعات العربية، عموماً والمجتمع السوري خصوصاً.
أربع ملاحظات تفرض نفسها في هذا السياق:
الأولى ولعلها الأهم هي أن صعود الإسلام السياسي هو نتيجة لعهود طويلة فشلت خلالها الأنظمة العربية في بناء دولة الحق والقانون التي تضمن لمواطنيها الحرية والعدالة والمساواة وتكافؤ الفرص، وتحقِّق التنمية، كما فشلت الأحزاب العقائدية والقومية في تحقيق الشعارات التي حملتها، فبقيت المسافة كبيرة بين القول والعمل بين الفكر والممارسة.
الثانية هي أن الدين في المجتمعات العربية، أصبح خلال العقود الأخيرة المكوّن الأساسي للهوية الثقافية، وليس مجرد عنصر من عناصرها، يساعد على ذلك أن هذه المجتمعات هي في غالبيتها ذات أكثرية مسلمة، علماً أنها كانت تاريخيًّا ولا تزال مجتمعات تعددية تضمّ "أقليات" دينية وإثنية، وحتى لغوية. فالفقر، وغياب التنمية والشعور بالغبن والظلم كلها عوامل جعلت من الدين ملاذاً. يكفي المراقب أن يلاحظ الانتشار الكبير لظاهرة العودة الى ارتداء الحجاب، ليستدل على "أسلمة" المجتمع، فقد صار الحجاب رمزاً للإسلام، بل راح البعض يسبغ عليه قداسة، ويزعم أنه فريضة حتى إنه عُدّ ركناً من أركان الدين، كما تلاحظ الكاتبة الصحفية المصرية إقبال بركة [2]. وللتذكير، في عشرينيات القرن المنصرم، كانت مسألة الحجاب والسفور في صلب حركات التحرر من الاستعمار البريطاني في مصر؛ إذ اعتُبر الحجاب رمزاً للهوية فانقسم الموقف بين المدافعين عن الانفتاح على الغرب كسبيل إلى التقدم، والذين نادوا برفع الحجاب من جهة، والمتمسكين به كرمز للهوية في مواجهة الإمبريالية الغربية، من جهة أخرى. بعد ذلك شهدت فترة الخمسينيات والستينيات انحساراً كبيراً لهذه الظاهرة مع نشوء الدول المستقلة.
هذا الواقع، مضافاً إليه ما أشرت إليه في الملاحظة الأولى، يهيئ أرضية صالحة لانتشار الإسلام السياسي الذي يجد فيه البعض رؤى ومفاهيم وطروحات تتناسب مع واقع آلت إليه مجتمعاتهم. ولعل مقولة "الإسلام هو الحل" لم تعد اليوم مجرد شعار للمروجين للإسلام السياسي، بل ربما تتبناها بعض القوى الخارجية زاعمةً أن الديمقراطية "ليست مناسبة للعرب".
الملاحظة الثالثة هي أن المجتمعات العربية لا تزال في غالبيتها مجتمعات تقليدية، ذكورية، محافظة، وأنه على الرغم من نضالات المرأة للحصول على الاعتراف بحقها بالمشاركة على قدم المساواة مع الرجل، وعلى الرغم من أن العديد من النساء أثبتن كفاءتهن في مجالات علمية وفكرية وثقافية وعملية متنوعة، لا تزال قدرات المرأة موضع تشكيك. ناهيك عن الأوساط الريفية، والطبقات الأقل حظًّا، حيث تعاني المرأة من الظلم والقمع. يضاف إلى ذلك الحروب والنزاعات وما يترتب عليها من أعمال عنف وتشريد ونزوح، تكون النساء من ضحاياها.
الملاحظة الرابعة هي أن التمييز ضد المرأة في المجتمعات العربية عموماً، لا يعود فقط لعوامل سياسية، بل إن للتربية الأسرية دورًا كبيرًا فيه. فغالباً ما تستبطن المرأة النظرة الذكورية إليها، فترى ذاتها في الصورة التي تعكسها مرآة الرجل، فتركن إلى كونها في موضعية التابع. وتتحمل المرأة الأم مسؤولية كبيرة في هذا المجال؛ إذ إن الأسرة التي تقوم على التوازن بين جميع عناصرها وعلى التوزيع المتكافئ للأدوار بين الجنسين، هي النواة لمجتمع متوازن يؤمن المساواة ويضمن الحق بالاختلاف.
أسئلة لا بدّ منها:
انطلاقاً من هذه الملاحظات وبالعودة إلى الإسلام السياسي وانعكاساته على أوضاع المرأة، لا بدّ من طرح مجموعة من الأسئلة: هل تملك الشريعة الإسلامية المقومات الكافية لبناء دولة المواطنة؟ هل يمكن تطبيق الشريعة الإسلامية في مجتمعات تعددية؟ ما مصير حقوق المرأة في ظل دولة إسلامية؟
من منظوري الشخصي، أجد أن أنظمة الحكم القائمة على أساس الدين، أيّ دين، موّلدة للعنف والاستبداد والإقصاء والتهميش. الأمثلة عديدة على ذلك في تاريخ البشرية، فتحالف الكنيسة المسيحية مع الملوك في العصور الوسطى أنتج محاكم التفتيش وصكوك الغفران، والدولة الإسلامية في بغداد أحرقت الحلاج بعد أن قُطعت يداه ورجلاه، وفي الأندلس أحرقت كتب ابن رشد. أما في عصرنا الحاضر، فلا تزال ترعبنا صور الذبح والقتل على يد داعش. وقد يخالفني الكثيرون في ذلك الرأي، مستندين إلى وثيقة المدينة المنوّرة التي ضمنت في عهد الرسول حقوق الأفراد والجماعات المختلفة من مسلمين، ويهود، وعرب مشركين، ومهاجرين وأنصار، والتي تُعدّ أول وثيقة مدنية في الإسلام. هذا صحيح، ولكن ما الذي حصل بعد ذلك؟...
لقد تعوّدنا أن نقرأ الجوانب المضيئة في التاريخ، وأن نتعامى عن الجوانب المظلمة، لكن في تاريخنا الكثير من العنف السياسي والديني الناتج عن الإقصاء والإلغاء والتكفير.
لكن بغض النظر عن موقفي الشخصي أعود لأطرح السؤال هل يمكن أن تكون الشريعة الإسلامية مرتكزاً لقيام الدولة في مجتمعات تعددية؟ يذهب عدد من المفكرين المسلمين إلى أن الإسلام دعوة لا دولة؛ أذكر منهم على سبيل المثال المفكر التونسي محمد الشرفي الذي أصدر بالفرنسية كتاباً بعنوان: "الإسلام والحرية: سوء تفاهم تاريخي"، حيث يقول: "لا يتحدث القرآن عن دولة إسلامية ولا عن دولة. ولو أن لنظام الحكم أهمية دينية، من قريب أو بعيد، ولو كان للدولة مهمة دينية ما، لما كان القرآن الكريم ليغفل الحديث عنها"[3]. من جهتها، ترى الباحثة اللبنانية نايلة طبارة أن كلمة دولة لا ترد في القرآن الكريم إلا مرةً واحدة، في سورة "الحشر"، الآية السابعة: "حتى لا تكون دولةً بينكم" والمعنى هنا هو المداولة أو التداول[4]. مع ذلك تفرض الواقعية السياسية، نظراً لأن الإسلاميين قد وصلوا إلى السلطة في سوريا، التعامل مع هذه الحقيقة من زاوية إيجابية من خلال الحث على استلهام الإسلام الأول، من جهة، والدفع باتجاه مقاربات جديدة للنصوص المؤسسة (القرآن الكريم، والسنة النبوية) تضعها في سياقها التاريخي والثقافي، بوصفها نصوصاً مفتوحة قابلة للتفسير والتأويل.
أما إذا ما كانت الممارسات السياسية تستند الى قراءات وتأويلات عفا عليها الزمن، ولا ولم تنتج إلا مزيداً من الجمود والتخلف، فإن الإسلام السياسي سوف يكون خطراً على الحريات بشكل عام، وسوف يهدد الحق بالاختلاف ويتسبب بتهميش الجماعات غير المسلمة في المجتمعات العربية.
ثمة من يستشهد بنموذج الإسلام السياسي التركي المتصالح مع مفهوم المواطنة. هذا صحيح ولكن علينا أن لا ننسى أن وراءه إرث نظام مدني عريق، وأن قوى المجتمع المدني في تركيا حية وأن هناك أحزاباً متعددة تتصارع في نظام ديموقراطي من مصلحة الإسلام السياسي المحافظة عليه؛ إذ إن عينه على الانضمام إلى الاتحاد الأوروبي.
أما بالنسبة إلى انعكاسات الإسلام السياسي على أوضاع المرأة، فأجدني أميل إلى الاعتراف بأني غير متفائلة؛ نظراً لأن الثقافة الإسلامية تقوم على الحفاظ على الموروث، ولأن المفسرين لطالما اعتمدوا قراءة ذكورية للنصوص المؤسسة تشوّه مقاصدها الحقيقية، وتقدم صورة متناقضة عن المرأة، فإما هي مثار فتنة، وبالتالي، يجب أن تحجب سواء بمنعها من التعليم أو العمل أو بإرغامها على ارتداء الحجاب، أو هي الزوجة المثالية المطيعة والأم المتفانية التي تلغي نفسها في سبيل سعادة أسرتها، وهي بكل الأحوال خاضعة للرجل الذي له حق القوامة عليها، وفق الاعتقاد السائد الذي يروج له المتمسكون بالقراءة الحرفية التقليدية للنص القرآني، وهم غالبية للأسف. ترى الباحثة السعودية سهيلة زين العابدين حمّاد أن النصوص الدينية المتعلقة بحقوق المرأة الدينية والمدنية والسياسية والمالية والأسرية لا تزال تفسر وفق أهواء الرجل ووفق العادات والتقاليد الذكورية، مما ينعكس سلباً على الواقع الاجتماعي للمرأة المسلمة[5]. فالمرأة، إذن، من هذا المنظور، ذات بغيرها ولغيرها وليست كياناً تنبع قيمته من ذاته ويثبت حضوره في هذا العالم.
لكن تجدر الإشارة إلى أنه مقابل هذه المقاربة الذكورية التقليدية للدين هناك جهود لافتة تبذلها باحثات نساء من المسلمات استفدن من تطور العلوم الإنسانية للحفر في النصوص وتفكيك مختلف الخطابات الدينية اعتماداً على التاريخ وعلوم اللغة وعلم الإناسة وعلم الأديان المقارن دون إهمال قراءة الموروث، وقد استطعن الكشف عن المسكوت عنه في النصوص الدينية، وفضح التوظيف السياسي للدين وتوضيح علاقة التناقض بين الانتهاكات الحاصلة لحقوق النساء والنصوص المؤسسة. فنجحن في إطلاق دعوة الى تغيير الثقافة الدينية وإلى إنتاج معرفة دينية جديدة. ومع ذلك، بقي تأثير هؤلاء الباحثات في حلقة ضيقة، ولم يتمكن من الانتشار على نطاق واسع. وظلت القراءة الذكورية هي المسيطرة.
أما فيما يتعلق بالأوضاع الراهنة في سوريا وانعكاساتها على المرأة، فالواقعية السياسية تدعونا إلى اليقظة، وإلى عدم الركون الى الأقوال والحكم على الأفعال. ومما لا شك فيه أن اعتماد الحوار هو السبيل للوصول إلى قواسم مشتركة تجمع مختلف القوى الحية الطامحة للتغيير نحو الأفضل، مع التمسك بالثوابت والحقوق والإصرار على المشاركة وعدم التسليم للأمر الواقع. إن ما نأمله لسوريا الجديدة الخارجة من حكم الحزب الواحد، حيث أحكمت الأوليغارشية قبضتها على البلاد والعباد، والتي طمح شعبها إلى التغيير ودفع في سبيل تحقيقه أثماناً باهظة، هو أن تنشأ فيها دولة تقوم على احترام الحريات المدنية والدينية والسياسية وعلى احترام حقوق المرأة في العمل والمشاركة السياسية وحمايتها من شتى أشكال التمييز ضدها. ما يتطلب تضافر جهود الفاعلين السياسيين والمدنيين على اختلاف توجهاتهم للحؤول دون الاستفراد في تحديد طبيعة النظام السياسي الجديد، كما أن انخراط النساء الباحثات في نشر معرفة دينية جديدة مستنيرة، لا بدّ أن يسهم على المدى الطويل في بناء علاقة جديدة بين المرأة والإسلام، وفي نشر وعي متحرر من التقاليد الذكورية الموروثة. وإني لأدعوهن إلى الانخراط المجتمعي لنشر معرفة دينية جديدة تنويرية تسهم في تحقيق هذا الهدف.
إن مسيرة التغيير طويلة لكنها بدأت وعلى النساء تحمل مسؤوليتهن في هذا المجال ومتابعة النضال للحصول على حقوقهن كاملة ودون انتقاص وللمشاركة جنباً إلى جانب مع الرجل في تحقيق حلم الشعب السوري بمستقبل أفضل.
[1]- ورقة شاركت بها الباحثة في الندوة الثانية التي عقدتها مؤسسة مؤمنون بلا حدود بعنوان: "الإسلام السياسي وأوضاع المرأة في سوريا والعالم العربي الحاضر والمستقبل" في 17-بناير-2025
[2]- إقبال بركة: "في مسألة الحجاب"، المرأة في المجتمعات العربية، أعمال المؤتمر العربي والدولي، تشرين الأول/أكتوبر 2013، منشورات جامعة الروح القدس، بيروت، ص. 117
[3]- محمد الشرفي: “Islam et Liberté: le malentendu historique”, Albin Michel, Paris, 1997, pp.161-162
[4]- نايلة طبارة: “L’Islam pensé par une femme”, Bayard, Paris, 2018, p.185
[5]- سهيلة زين العابدين حماد: المرأة المسلمة بين النص الديني والواقع الاجتماعي، المرأة في المجتمعات العربية، سبق ذكره، ص. 43
