تأمّلات في التأويل وفائض المعنى
فئة : مقالات
الفرضية الأساسية لهذه المقاربة تقول: لا يكون تأويل إلا لفائض في المعنى. تستند هذه الفرضية على وجود فاصل، يمكن أن يكون هوَّة، بين التفكير والتعبير[1]، وبين النص المكتوب والنص المقروء، وبين المتكلم/ـة والمخاطب/ـة، وبين الكاتب/ـة والقارئ/ـة، سواء كان (الكاتب) معلوماً أو مجهولاً، وكذلك الكاتبة، لأن الكلام يُظهر ويُخفي، ويُثبت وينفي. فما يخفيه الكلام، لا المتكلم، (لأننا لا نتكلم على إخفاء قصدي)، وكذلك ما ينفيه، هو المجال الرئيس للتأويل، الذي يحاول أن يجسر الهوة بين الظاهر والباطن، بين القول ومضمراته، ويحيل على "خصوبة المعرفة". فهو محاولة تجسير، تحتاج إلى جسارة، سواء في مواجهة المتكلم/ـة أو في مواجهة النص.
لا يخلو أن يكون التأويل نوعاً من تفكيك ألغام المقوُل والمكتوب أو تفجيرها، وهذا التفكيك والتفجير جانبان من جوانب الممارسة الخطابية
وهذا غير التفسير، على الرغم من التداخل بين المفهومين في القراءة والممارسة الخطابية، ولا سيما في الحوار والنقاش، لأثرهما العميق في الفهم[2] وفي تجديد المعرفة والثقافة، وترشيد العلاقات المتبادلة بين الأفراد والجماعات، وتجديد أشكال هذه العلاقات ومضامينها، فلا يخلو تفسير من تأويل[3]. "فليس التفسير بأي وجه إمساكاً خالياً من أي مسبقات لشيء معطى سلفاً، بل هو متورط في وضعية تأويلية لا فكاك له عنها، لأنها جزء من ماهية المفسَّر نفسه".[4]
ولا يخلو أن يكون التأويل نوعاً من تفكيك ألغام المقوُل والمكتوب أو تفجيرها، وهذا التفكيك والتفجير جانبان من جوانب الممارسة الخطابية. ومن البديهي أن التفكيك خير من التفجير.
فائض المعنى لا يتأتى من الاستعمال البلاغي أو المجازي للغة، فقط، ولا من كثافة المفاهيم والمقولات والعلامات والرموز وشمولها فحسب، بل من عملية التبادل ذاتها، التي تجعل من الكلمات كائنات تبادلية، في حقول تداولية مختلفة، تكتسب كل منها دلالاتٍ وقيماً مختلفة باختلاف الأمكنة – الأزمنة، واختلاف المتكلمين والمتكلمات، واختلاف المجتمعات، واختلاف المجتمعات الصغيرة في كل منها. التبادل، هنا، تعارف وتفاهم، وكلها على وزن "تفاعل".
فنحن حين نتجاذب أطراف الحديث، أو حين نقرأ؛ أي نتجاذب أطراف الحديث مع الكاتب/ـة، إنما نتبادل الأفكار والمعاني، التي يضفي كل من المتكلم/ـة والمخاطب/ـة على كل منها قيمة خاصة، لا تنفصل عن المعنى، وإن يكن في الإمكان أن تستقل عنه، كما يستقل مجال عن مجال [5]، ونتبادل المواقع (مواقع الكلام ومواقع الاستماع)، ونتبادل الأوضاع، من حيث الحق في الكلام، بحسب درجة الاستقلال الذاتي والقدرة على استعمال الحرية، ونتبادل الأحوال، من حيث الفاعلية أو الانفعالية، ونتبادل ما يظهر وما يخفى من انفعالات نفسية.
فائض المعنى يشبه فائض القيمة، في الاقتصاد السياسي، من عدة وجوه؛ أولها أن المنتَج هو الرابطة أو الصلة الصلة الاجتماعية - الإنسانية (المادية) بين المنتِج والمنتَج له، والثاني أن القيمة (قيمة المنتَج) لا تظهر إلا في التبادل والتداول[6]، والثالث هو اختلاف أساليب المنتَج لهم في استعمال المنتَج، مهما كان المنتَجُ مخصصاً، والرابع هو قابلية المنتَج للنقد والتقويم أو التقييم، إذ يراهن المنتِجون على التقييم الإيجابي لمنتجاتهم. ولعل الوجه الأهم من وجوه التشابه، وينبغي اعتباره في المقام الأول، أن إنتاج الكلام وإعادة إنتاجه هما شكلان من أشكال الإنتاج وإعادة الإنتاج (التدوير)، فرب تأويل يشبه تدوير المنتجات المادية المستهلَكة، و"تدوير الزوايا"، وهذا الأخير من قبيل التلاعب والتحايل، وهذا الحكم نفسه (تدوير الزوايا) هو من قبيل الغمز، قد ينسحب على التدوير ولو جزئياً. هذا سيحيلنا على اختلاف المعنى عن القصد، وإلى حدّ ما عن النيَّة، فللكلام دوماً معنى ومقصد، يجتمعان في "المغزى"، وهذا من الغزو.
كلما رجح المعنى ازدادت القيمة، وكلما رجح القصد قل المعنى وقلت القيمة
اجتماع المعنى والقصد لا يكون إلا على التراجح؛ فرجحان أحدهما على الآخر هو مما يحدد قيمة المقول والمكتوب: كلما رجح المعنى ازدادت القيمة، والعكس بالعكس؛ أي كلما رجح القصد قل المعنى وقلت القيمة. هذا مدخل للتفريق بين الخطاب الفكري والخطاب الأيديولوجي. قيمة المقول والمكتوب أقرب ما تكون إلى "ما يمكث في الأرض وينفع الناس"[7].
كان هيدغر قد ركز على "فكرة التناهي وبنية الأحكام المسبقة (كفضاء تصوري قبلي) باعتبارها قاعدة إيجابية للفهم، عوضاً عن تصور حقيقة تشترط جميع الحقائق التاريخية والإنسانية؛ أي إن وجودنا المتموضع والمتجذر في الزمانية والمتناهي يكشف إمكانيات وكمونات الكائن في العالم، "الدازاين" (Da - sien). وبهذا المعنى، لا تسعى هيرمينوطيقا الفهم إلى تأسيس قاعدة شاملة وصالحة لكل مستويات الفهم، إنما تسعى إلى تشكيل وعي نقدي لتناهي الدازين إزاء الإمكانيات الأنطولوجية، التي تكشف عن وضعيته الخاصة الملموسة"[8].
أجل، يتأتى فائض المعنى من "خصوبة المعرفة الإنسانية"، بكل ما تعنيه كلمة الخصوبة، هذه الخصوبة تستوجب إضافة فكرة اللاتناهي إلى فكرة "التناهي الذاتي"، الهيدغرية، لا لأن التناهي يفترض اللاتناهي منطقياً فقط، بل لأن الكائن الإنساني (الأنثى والذكر) هو وهي وحدة المتناهي واللامتناهي (فرد – نوع)، وليس لخصوبة المعنى من سند آخر واقعي وتاريخي، سوى هذا السند، وهذا مؤكد، لا بإمكانات التواصل وتوسيع حدود التبادل والتداول فقط، بل بخصوبة اللغة الحية، التي تضع ذاتها في العالم؛ أي في المجتمع والدولة ومجتمع الدول والجماعة الإنسانية، فتنمو بنمو هذا العالم، الذي يغدو عالمها، وتختزن إمكانات إنهاضه إذا تعثر[9].
ومن البديهي أن فائض المعنى ليس ثابتاً، بل هو متغير على الدوام، ومحكوم بالثروة اللغوية، وأنماط التفكير، ومدى النشاط الذهني أو العقلي، ومدى اتساع الحقل التداولي أو ضيقه، في حين يمكن أن يكون المعنى "الأصلي" ثابتاً، وهذا ما تبينه الإتِمولوجيا، (Etymology) أو علم أصول الكلمات وتاريخها وعوامل تطورها.
هل من علاقة بين "التأويل" أو الهيرمينوطيقا وبين "مقول القول"، الذي نعلِّمه لأولادنا وبناتنا، في دروس النحو، من دون الالتفات إلى معناه؟ إذا كان التأويل مسعى إلى الفهم، وفهم الفهم، ومن ثم، إلى النقد ونقد النقد، فإن لمقول القول في لغتنا وجهين: الأول موضوعي، هو نقل القول بنصه والحكاية بنصها، على وجه الأمانة والصدق، (يوصف هذا النقل بالأمانة الأدبية)، وهو أسلوب معتمد في البحوث "العلمية" أيضاً. والثاني ذاتي، هو نقل ما فهمه الناقل من المنقول عنه، ويعني أن للناقل رأياً في ما ينقله، وإن لم يفصح عنه، وهذا مبدأ التأويل. ثمة إذن فرق بين القول وبين ما يقوله القول للمخاطَب/ـة أو اللقارئ/ـة. إن "مقول القول" يحمل معنى، وفائض المعنى، لأن الألفاظ ليست دائماً على قدود المعاني، فـ "كلما اتسع المعنى تضيق العبارة".
وجود المخاطب/ـة هو شرط إمكان القول أو الخطاب، ووجود القارئ/ـة هو شرط إمكان الكتابة. إذا حاولنا التعبير عن هذه المسألة بطريقة أخرى، يمكن القول إن وجود الأذن (السمع والإصغاء) هو شرط إمكان اللسان، وإمكان اللغة المنطوقة (الكلام والقول)، وإن المخاطَب/ـة (الآخر أو الأخرى) يؤسس وتؤسس المتكلم/ـة، ويؤسس خطابه. ومن ثم إن الآخر والأخرى هو وهي من يؤسس الذات. وهكذا يكون مقول القول تأويلاً، والتأويل حواراً، والهدف من هذا كله هو الفهم والتشارك في إنتاج المعنى وإنتاح الحقيقة.
ولكن لهذه المسألة ذاتها بعداً آخر، هو بعد وجودي (أونطولوجي)؛ إذ المخاطَب/ـة مختلف/ـة عن المتكلم/ـة، ولهذا، يكون الاختلاف هو علة التأويل وأساسه. وإذ نعتقد أن الاختلاف هو شكل تعيُّن الحرية، والاستقلال الكياني للفرد، فإن التأويل شكل من أشكال حرية التفكير والتعبير، وعلامة مؤكدة على الاستقلال الكياني لكل من المتكلم/ـة والمخاطب/ـة. من دون هذه الحرية وهذا الاستقلال الكياني لا يمكن إضاءة العتمة، ولا يمكن رفع السحر عن العالم.
تحت هذه الحيثية، حيثية الاختلاف، بصفته حرية متعينة، وإمكانَ استقلالٍ كيانيٍّ، ننظر إلى "التراث"، مثلما ننظر إلى منتجات المعرفة الحديثة والمعاصرة، وندرجه في "ما ينقله السلف إلى الخلف"، هنا والآن، (في كلِّ هنا وآن)، من طريق التربية (التنمية) والتعليم والتنشئة، وما يستقر من هذا كله في العادات والتقاليد والأعراف وأنماط السلوك، إذ لا يسوغ أن نتحدث إلا عن معرفة محايثة للوجود، هي مرآة حضورنا في هذا الوجود. فالتراث، بصفته معطى تاريخياً إيجابياً، ومعطى أولياً، ومجالاً لمعرفة سالبة (= خلاقة أو ناقدة)، لا يأتي إلينا إلا على نحو ما نذهب إليه (المعرفة ذهاب إلى الموضوع، وذهاب فيه، والذهاب مذاهب، في الحالين. المعرفة هي شكل وجودنا، لا معيار وجودنا، وليست مضمون وجودنا، كما زعم هيغل، لذلك لا نرى للتراث أية قيمة معيارية، إلا إذا اعتبرناه مجرد قول، لا مقول قول، على نحو ما بيَّنا، أو مجرد كتابة لا تساعد على الفهم، بل لا تحتاج إلى فاهمة تفهم، ولا تبتغي تفهماً وتفاهماً، بل تحتاج إلى تلاوة وحسب. "التلاوة" و"الحفظ" من أخطر أمراضنا المزمنة.
المعرفة تملُّك؛ إنها، بصفتها إنتاجاً للمعنى والقيمة ومؤسِّسة للتمثُّل والفهم، وشرطاً لازماً لأي إنتاج، هي تملُّك؛ "كل إنتاج هو تملُّك". هذا "التأويل" يتعدى "الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج"، أو امتلاك الأشياء والأموال، بل لعله شرط هذ الامتلاك وتلك الملكية.
إن موقفنا من التراث لا ينفصل عن موقفنا من العالم، باعتباره المعطى الكلي للذات
يتوقف الأمر على مدى ما نضعه من ذواتنا في مواضيع المعرفة والعمل والفاعلية الاجتماعية والإنسانية. فنحن "لا نستطيع أن نأخذ من العالم إلا ما نضعه فيه". لا يقول المتكلم، ولا تقول المتكلمة شيئاً إلا مما أخذه أو أخذته من العالم، ولا يكتب الكاتب شيئاً إلا مما أخذه من العالم، وكذلك الكاتبة بالطبع. ما نضعه في العالم، وما نأخذه منه، يجعل حضورنا في العالم هو حضور العالم فينا، حضوراً حميماً.
ومن ثم، إن موقفنا من التراث لا ينفصل عن موقفنا من العالم، باعتباره المعطى الكلي للذات. مشكلة التراثويين تكمن في عزل التراث عن العالم المعيش. فهم يضعون ذواتهم في التراث، بصفته معرفة تامة وفهماً ناجزاً، فيكون حضور التراث فيهم كحضورهم فيه وغيابهم عن العالم. هكذا يصير بوسعنا أن نفهم علة غياب العرب المسلمين عن العالم وعن العصر؛ لقد قصروا حضورهم، إما على "العروبة" وإما على "الإسلام"، واغتربوا فيهما عن العالم.
هل ينضبط التأويل بمبادئ وقواعد؟
يقول غادامير: "دلالة البحث التأويلي هي الكشف عن معجزة الفهم، لا الكشف عن التواصل العجيب بين الذوات". ويعرف الفهم بأنه "المشاركة في القصد الجمعي"... ويضيف: "إن ما نحن عليه من اشتراك مع التراث، الذي ننتمي إليه، هو الذي يحدد أفكارنا المتخيلة ويقود فهمنا"[10]. وهو قول ملتبس، إن لم يكن الالتباس ناجماً عن الترجمة؛ فلا يعقل أن يكون الكشف عن "معجزة الفهم" مقطوعاً عن "التواصل العجيب" بين الذوات. كما أن الانتماء إلى التراث والاشتراك معه، لا فيه، يضع مسألة الفهم من جديد تحت السؤال، وكذلك "القصد الجمعي". فإذا كان التراث هو ما "يحدد أفكارنا المتخيلة، ويقود فهمنا"[11]، يكون الفهم معجزة بالفعل، كمعجزة الوحي، من جهة ويستغني عن التواصل "العجيب" بين الذوات، من الجهة الثانية. كأنما الذوات تتشارك كل منها على حدة مع التراث في إنتاج المعنى، فتشارك، من ثم، في القصد الجمعي. بهذا فقط، يصير مفهوماً كيف يحدد التراث أفكارنا (المتخيلة)، ويقود فهمنا.
قد يكون الأمر مفهوماً، لو كان التراث الديني، وما ينطوي عليه من معجزات هو المقصود بالتراث، أو التراث الأسطوري (الميثي)، الذي يستلهمه الشعراء والفنانون والكتاب، والذي مسخته النصوص الدينية، اليهودية والمسيحية والإسلامية، وجعلت منه صورة قاتمة ومرعبة عن العالم.
كل سامع/ـة مؤول/ـة، وكل قارئ/ـة، إذا توافرت شروط الاستماع والإصغاء، وشروط القراءة. فقد لاحظنا، في المنتديات، أيام ربيع دمشق، وما زلنا نلاحظ أن بعض الأشخاص يحضرون الندوات، لكي يردوا على المتكلم، لا على كلامه، وهناك حالات أخرى كثيرة لا يسمع الناس فيها إلا ما يحبون سماعه، ولا يقرؤون في النصوص إلا ما يوافق مسبقاتهم.
[1]- خاصة في حالات العي والحبسة اللغوية وغيرها مما يسمى "عيوب الكلام".
[2]- تتشكل قواعد الفهم، بصفته نشاطاً ذهنياً – نفسياً، بالشرح والتفسير والتعليل، وتتبلور بالنقاش والحوار، والمواجهة بين الأفهام، ولا تتشكل بالتلقين والتوجيه والإرشاد وما في حكمها، ولا سيما الإملاء والقسر والوعد والوعيد.
[3]- يؤكد ذلك تعدد تفاسير النصوص التراثية والنصوص المقدسة خاصة، فقد نجمت عن هذ الأخير ملل ونحل ومذاهب.
[4]- مارتن هيدغر، الكينونة والزمان، ترجمة فتحي المسكيني، دار الكتاب الجديد المتحدة، 2012، ص 20. بتصرف
[5]- الاستقلال غير الانفصال والانقطاع، لأنه يعين علاقة مزدوجة (موجبة وسالبة)، تجاذب وتنافر، بين كائنات مستقلة. إما الانفصال فهو إنكار متبادَل، وتنطر مبتبادل وتنافر مطلق.
[6]- بلور هذا المفهوم، مفهوم القيمة، كل من آدم سميث، في كتابه "ثروة الأمم" وكارل ماركس في كتابه "رأس المال"، وهو مفهوم مركزي لفهم التشكيلات والبنى الاجتماعية، ويعد من أهم الكشوف، لكي لا نقول الفتوحات، الفكرية. الفتوحات، على صعيد المعرفة، مثل المغازي، (جمع مغزى)، على صعيد الفهم.
[7]- يجب أن نتساءل بجدية كافية عما تبقى لمنفعة الناس، في العالم العربي، من إنتاج "الماكينات الأيديولوجية" على مدى أكثر من نصف قرن.
[8]- هانز غيورغ غادامير، فلسفة التأويل: الأصول، الميادئ، الأهداف، ترجمة محمد شوقي الزين، الدار العربية للعلوم والمركز الثقافي العربي، بيروت، ط 2، 2006، ص 14
[9]- نذكر بقيامة أوروبا من تحت أنقاض حربين عالميتنين، بزمن قياسي، وبنهوض اليابان.
[10]- غادامير، ص 42
[11]- خطر في ذهني، على الفور، فيلسوفان، من بين كثرة من فلاسفة عرب، حدد التراث أفكارهما وقاد فهمهما، هما زكي الأرسوزي، من مشرق العالم العربي، ومحمد عابد الجابري من مغربه.
