تصورات العلاقة بين الدين والـدولـة في فكر سيد قطب ومحمد شحرور (دراسـة مقارنة)
فئة : مقالات
تصورات العلاقة بين الدين والـدولـة
في فكر سيد قطب ومحمد شحرور
(دراسـة مقارنة)
المقدّمة
تطرح طبيعة العلاقة بين الدين والدولة إشكالية معقّدة داخل العالم العربي الإسلامي؛ فبين من ينادي بدولة مدنية بمرجعية علمانية، يدعو البعض الآخر لإقامة دولة دينية بمرجعية إسلامية؛ وبين هذا وذاك، هناك من يعتقد بإمكانية إقامة دولة مدنية بمرجعية دينية إسلامية. كما هو معروف، ارتبط نشوء الدولة الحديثة في أوروبا بعد اتفاق ويستفليا تحديداً عام 1648، بمجموعة من المظاهر أبرزها: تفكّك الشكل الإمبراطوري للسلطة، وظهور القومية كمفهوم يحدّد انتماء مجموعة من البشر إلى إقليم جغرافي معيّن. كان هذان المظهران للدولة الحديثة بمثابة نتاج لعملية أكبر وأكثر تعقيداً، يُتفق على تسميتها بالحداثة، والتي تشير إلى سلسلة من التغييرات الجذرية في البُنى والعلاقات السياسية، والاقتصادية، والاجتماعية، والثقافية. انتقلت بواسطتها أوروبا من النظام الاقطاعي إلى النظام الرأسمالي القائم على المجتمع الصناعي الحديث، واستُبدلت عبرها السلطة الدينية ممثّلة بالكنيسة بسلطة علمانية تقوم على سيادة الأمة بدلاً من سيادة البابوات، تبعه بلورة مجموعة من الأفكار الفلسفية التي طوّرت ورسّخت من فكرة الدولة الحديثة عالمياً، كمفاهيم السيادة الشعبية، والعقد الاجتماعي، والمجتمع المدني، والمواطنة، والدولة-الأمة، على يد مجموعة من علماء السياسة والفلاسفة الغربيين[1].
في المقابل، لم يأخذ مصطلح الدولة في الفكر الإسلامي مفهومه بالمعنى السياسي، إلا بعد مرور قرون عديدة على قيام المجتمع الإسلامي الأول، حيث استُخدمت في البداية مسمّيات من قبيل (دار الإسلام، الأمصار) للإشارة إلى الأقاليم التابعة للسلطة الإسلامية، في حين استُعملت مصطلحات (الخلافة، والإمامة، والولاية) لتدل على الكيانات المركزية السياسية للأمة الإسلامية. يعتقد الباحث لؤي صافي بأن مصطلح الدولة وُظِفَ لأول مرّة سياسياً من قبل المؤرخين المسلمين، للتمييز بين التنظيمات العصبية والقبلية التي استطاعت أن تنافس الخلافة العباسية على السلطة، كالدولة الإخشيدية والفاطمية والحمدانية والبويهية، معتبراً أن مفهوم الدولة لم يُضبط ضبطاً دقيقاً إلا عن طريق ابن خلدون في القرن الثامن الهجري، الذي تمكّن عبر دراسته لبعض التجارب التاريخية، إثبات أن نشوء الدولة واندثارها، يتوقف على ظهور واختفاء عصبة منظمة متضامنة فيما بينها، أطلق عليها اسم "العصبية"[2].
بشكل عام، لم تشهد المرحلة اللاحقة على ابن خلدون حتى عصر النهضة في القرن التاسع عشر، أي تطوّر فيما يتعلّق بالتنظير حول الدولة في الفكر السياسي الإسلامي، حيث لم يتجاوز الموروث الفقهي التقليدي ثلاث مسائل فيما يخص الجانب السياسي: أولاً، الأحكام السلطانية، التي تركّز على البعد السياسي للدولة، من وظائف وجيش وطريقة حُكم الرعايا. ثانياً، السياسة الشرعية المنوطة بالجانب المدني لحياة المسلم وما عليه من حقوق وحدود. ثالثاً، فقه السلاطين المختص بتقديم النصائح والوعظ للأمراء والملوك[3].
تمكّن روّاد عصر النهضة مطلع القرن التاسع عشر، من إحداث نقلة نوعية في تطوير علاقة الدين بالسياسة وخاصة فيما يتعلّق بالدولة، نتيجة انشغالهم بالبحث في كيفية بناء دولة وطنية حديثة، عزوا إليها تقدّم أوروبا، وتخلّف مجتمعاتهم؛ فالمتابع لأعمال النهضويين الأوائل (كالطهطاوي، وخير الدين التونسي) يجد فيها ولأول مرّة مصطلحات سياسية مستقاة من القاموس السياسي الغربي (الدستور، والمنافع العمومية، والبرلمان، والمواطنية)، لكن هذا لا يعني بالضرورة أن خطابهم الإصلاحي خلا من مفردات القاموس السياسي الإسلامي الوسيط. لطالما عملوا على تعبئة المفاهيم الشرعية القديمة (الشورى، وأهل الحل والعقد) بمضامين سياسية حديثة، حتى أصبحت تعبّر عن دلالات لم تكن تحملها أساساً، ويأتي هذا في إطار جهودهم التوفيقية بين منجزات الحضارة الغربية وثوابت الدين الإسلامي[4].
أما الجيل الثاني لعصر النهضة مُمثلاً بتيار السلفية الإصلاحية، والذي يعد من أبرز أعلامه محمد عبده، وجمال الدين الأفغاني، وعبد الرحمن الكواكبي، فقد انصب تركيزه بشكل أكبر على قضايا العدل والحكم الدستوري، ونزع القداسة الدينية عن الدولة والحكّام؛ وذلك باقتباس مزيد من المفاهيم الدستورية الأوروبية، مستكملين ما بدأه أسلافهم في محاولة المؤامة بين المرجعيتين الحداثية والإسلامية[5].
كان لانهيار الخلافة العثمانية على يد اتاتورك عام 1924، إضافة للإرث المزدوج الذي تركه محمد عبده تحديداً، والذي يجمع بين الحداثة والسلفية، بالغ الأثر في نظرة الجيل الثالث للمفكّرين الإسلاميين من تلاميذه إلى الشكل الذي يجب أن تكون عليه السلطة السياسية في الإسلام، فمثلاً ذهب الشيخ الأزهري علي عبد الرازق في كتابه الإسلام وأصول الحكم[6]، إلى اعتبار أن النبي لم تكن له سلطة سياسية، وبأن الخلافة ليست جزءًا من الدين. في حين دعا رشيد رضا إلى عودة الخلافة بالمفهوم الفقهي السلفي، وعدّها واجباً شرعياً في مؤلفه الخلافة[7].
قدّمت مجموعة الأفكار والأدبيات التي صيغت في المراحل التاريخية السابقة، مدخلاً نظرياً لكافة حركات الإسلام السياسي المعاصرة فيما يخص العلاقة بين الدين والدولة والمجتمع، بدءًا من جماعة الإخوان المسلمين عام 1928، والتي تعد الجماعة الأم لمعظم التيارات الإسلامية الإحيائية المشتغلة بالسياسة، سواءً في جانبها الصحوي أم الدعوي، بل حتى الجماعات الجهادية اعتمدت كثيراً في تصورّاتها حول الشكل الذي ينبغي أن تكون عليه "الدولة الإسلامية" على الأدبيات التي صاغها أبرز منظّري جماعة الإخوان كحسن البنا ومن بعده سيد قطب.
هذا لا ينفي بالضرورة وجود بعض الاستثناءات داخل التيارات الإسلامية المتأثرة فكرياً بالإخوان المسلمين، كتيار ما يعرف بالوسطية[8] الذي تبنّى ظاهرياً بعض قيم الدولة الحديثة، كالديمقراطية، والتعدّدية، والمدنية، والمواطنة، مع الحفاظ على مرجعية سلفية دينية من الناحية المعرفية في تنظيره السياسي لشكل الدولة وعلاقتها بالدين[9]، يمثّل هذا الاتجاه مفكّرين معاصرين مثل: راشد الغنوشي، ويوسف القرضاوي، وحسن الترابي، ومحمد عمارة، وفهمي هويدي، ومحمد سليم العوا، وطارق البشري.
كما أحدثت أعمال بعض مفكّري ما يُعرف بتيار الإسلام الليبرالي[10]، الذي يذهب في إصلاحيته لأقصى مدى؛ جدلاً كبيراً في الأوساط الإسلامية، عندما اعتبرت بأن نموذج الدولة العلمانية الليبرالية الحديثة من الناحية السياسية، هو الأفضل والأكثر قدرة على حماية الدين الإسلامي من الاستغلال النفعي من قبل الذين يسعون إلى الحكم (سياسيون، أو رجال دين)، والضامن الحقيقي لحريّات الأفراد وحقوقهم كمواطنين، ويمكن أن نجده في أعمال كل من: محمد أحمد خلف الله، وخالد محمد خالد، ومحمد سعيد العشماوي، وخليل عبد الكريم، ومحمد شحرور.
بناء على ما سبق، سوف تسعى هذه الورقة إلى تحليل مجموعة من النصوص المنتقاة عند مفكّريّن من سياقين تاريخييّن واتجاهين مختلفين داخل دائرة الفكر الإسلامي؛ وهما سيد قطب ممثلاً عن الشق الراديكالي لجماعة الإخوان المسلمين، ومحمد شحرور بصفته إسلامياً ليبيرالياً، وستستعرض بطريقة نقدية مقارنة أوجه الشبه والاختلاف في أفكارهما حول تصوّرات العلاقة بين الدين والدولة.
1. تصورات العلاقة بين الدين والدولة في فكر سيد قطب
تقع تصوّرات سيد قطب[11] عن الدولة، ضمن ما يسميه نصيف نصّار بالتصوّر الديني السياسي للدولة-الأمة في العالم العربي-الإسلامي، والذي يقوم على نظرة سلفية مصمّمة على تجاوز الشروط الموضوعية لواقع الدولة القومية الحديثة، عبر إعادة بعث الوحدة الإسلامية الشاملة، واستعادة النموذج المثالي لفكرة الدولة الإسلامية الأولى كما أسّسها النبي محمّد صلى الله عليه وسلّم وصحابته. ويتفّق عدد من الباحثين، على أن تنظيم الإخوان المسلمين، يعدّ المعبّر الأقوى عن هذا التصوّر حول الشكل السياسي الذي يجب أن تكون عليه الدولة-الأمة الإسلامية[12].
يتجلّى ذلك بوضوح في كتابات مؤسس جماعة الإخوان حسن البنا، الذي يلخص رؤيته للعلاقة بين الدين والدولة في الفقرة الآتية: "نحن نعتقد أن أحكام الإسلام وتعالميه شاملة تنظم شؤون الناس في الدنيا وفي الآخرة. وإن الذين يظنون أن هذه التعاليم إنما تتناول الناحية العبادية أو الروحية من دون غيرها من النواحي مخطئون في هذا الظن. فالإسلام عقيدة وعبادة، ووطن وجنسية، ودين ودولة، وروحانية وعمل، ومصحف وسيف"[13]. وعلى الرغم من النظرة الشمولية الواضحة للإسلام في فكر البنّا، إلا أن مواقفه السياسية تمتّعت بالبراغماتية على الصعيد العملي، حيث عبّر عن ذلك بقبوله للنظام البرلماني الدستوري المصري الذي صِيغَ في عام 1923 وعدّه منسجماً مع طريقة الحكم في الإسلام. يعكس ذلك أيضاً ترشّحه للانتخابات النيابية، في الوقت الذي عارض فيه التعدّدية الحزبية بصفتها تهديداً لوحدة الأمة الإسلامية[14].
في المقابل، شكّلت أعمال سيد قطب منعطفاً مهمّاً داخل حركة الإخوان، ويعود ذلك للسياق التاريخي الذي تبلورت فيه أفكاره الراديكالية، والذي كان حافلاً بتغيّرات سياسية كُبرى في العالم العربي منها: قيام دولة إسرائيل بعد احتلالها الأراضي الفلسطينية عام 1948، واغتيال حسن البنّا سنة 1949، بالإضافة إلى صعود أنظمة عسكرية استبدادية للحكم في أكثر من دولة عربية، رفعت معظمها شعارات التحديث، والقومية، والاشتراكية، والتنمية، والتحرّر الخ..[15].
حملت المرحلة الفكرية الأولى لسيد قطب طابعاً فنياً أدبياً، كما في كتابه التصور الفني في القرآن، ثم ما لبثت أفكاره أن تنحو منحى أكثر راديكالية بعد رجوعه من الولايات المتحدة، بعدما أُرسل في منحة تابعة لوزارة المعارف المصرية، وردّة فعله على حادثة اغتيال حسن البنا. عبّر عنها في أعمال أخرى كالعدالة الاجتماعية في الإسلام، الذي عارض فيه السياسات الملكية الإقطاعية، ودعا إلى إحياء قيم العدالة والمساواة والحرية من منظور إسلامي شمولي.[16]
يعزو محمد أحمد خلف الله، تبنّي سيد قطب للأفكار الراديكالية التي من أبرزها تكفير الدولة والمجتمع والأمة إلى سببين: أولاً، الظروف النفسية الصعبة التي عاناها قطب وقيادات الإخوان، من اضطهاد وتعذيب في السجون المصرية، بعدما اصطدموا مع النظام الناصري عام 1954 عقب حادثة المنشية[17]. ثانياً، الأثر الثقافي لفكر الجماعة الإسلامية في الهند، وخاصة كل من أبي الأعلى المودودي، وأبي الحسن الندوي، اللذين اقتبس منهما قطب أبرز نظريتين في أفكاره السياسية الراديكالية، ألا وهما الحاكمية والجاهلية[18].
في كتابه، معالم في الطريق، الذي كُتبت معظم فصوله في السجن، أسّسَ قطب للمرحلة الحاسمة والنهائية لخلاصة أفكاره الثورية عن العلاقة بين الدين والدولة والمجتمع، فبدأ بشحن مفهوم الجاهلية ليعطيه بُعداً أكثر حركية من ذلك الذي وضعه المودودي، عندما استخدم المصطلح في الأصل ليصف به المجتمعات الإسلامية التي رأى بأنها لا تخضع لحكم الله وشريعته دون أن يكفّرها، معتبراً إياها مجتمعات ترزح تحت طائلة الجهل بالإسلام وتعالميه، وأعمال الشرك فقط[19]، لكن قطب صمّم على إضفاء بعد حركي للمفهوم، ليبرّر بموجبه لاحقاً، تكفير معظم الدول والمجتمعات الإسلامية التي اعتبرها تعيش كلها في جاهلية.
يقول في هذا الصدد: "كل ما حولنا جاهلية.. تصورات الناس وعقائدهم، عاداتهم وتقاليدهم، موارد ثقافتهم، فنونهم وآدابهم، شرائعهم وقوانينهم، حتى الكثير مما نحسبه ثقافة إسلامية، ومراجع إسلامية، وفلسفة إسلامية، وتفكيرا إسلاميا.. هو كذلك من صنع الجاهلية"[20]. وبإقامته لتضاد مطلق بين المجتمع الإسلامي والجاهلي، يؤكد قطب أن الأمة الإسلامية التي تؤمن بحاكمية الله قد انتفت منذ قرون، ولم توجد حقيقة إلا في عهد من يسميهم بالجيل القرآني الفريد الذي عاصر الفترة الأولى من الدعوة الإسلامية[21].
وبما أنه يستحيل عملياً عودة مثل ذلك الجيل في الزمن الراهن؛ فبالتالي يُصبح حتى المجتمع الإسلامي الحالي جاهلي بالضرورة "وإن صلى وصام وحج البيت الحرام"[22]. وعليه، فإن الحل الوحيد المتبقي، حتى تخضع كل المجتمعات للحاكمية الإلهية، ويُعاد بعث الأمة الإسلامية من جديد، يكمن في "الثورة الشاملة على حاكمية البشر في كل صورها وأشكالها وأنظمتها وأوضاعها، والتمرد الكامل على كل وضع في أرجاء الأرض، الحكم فيه للبشر"[23]، حتى تقام مملكة الله في الأرض.
لكن مملكة الله لا تقوم "بأن يتولى الحاكمية في الأرض رجال بأعيانهم هم رجال الدين كما كان الأمر في سلطان الكنيسة، ولا رجال ينطقون باسم الآلهة، كما كان الحال فيما يعرف باسم "الثيوقراطية" أو الحكم الإلهي المقدس، ولكنها تقوم بأن تكون شريعة الله هي الحاكمة، وأن يكون مراد الأمر إلى الله وفق ما قرره من شريعة مبينة"[24]. وإذا استثنينا جانباً الطابع الانفعالي والنفسي في رؤية قطب للحاكمية، يتضح لنا بأن الحاكمية التي يدعو إليها، هي حاكمية التشريع التي يجب أن تكون إلهية المصدر ممثلّة بالقرآن وتعاليمه، ما يجعلها في النهاية عملية احتكام للنصوص الدينية من الناحية الإجرائية[25]؛ وبما أن أيّ نص هو في حاجة إلى بشر كي يُفهم ويؤول في آخر المطاف، بالتالي، تُصبح السلطة الوحيدة على الأقل من واقع التجربة التاريخية، التي تحتكر الحق في تفسير النصوص الإلهية، هي سلطة رجال الدين أو "العلماء"، الذين لهم تحيزاتهم الإيديولوجية، وتحالفاتهم السياسية، وأهوائهم الشخصية كبشر، ما يجعل من الحاكمية التي يدعو إليها قطب في النهاية أشبه بحاكمية رجال الدين، وليس حاكمية الله بالمعنى الطوباوي كما قد يُفهم.
يطلق قطب على المجموعة البشرية التي ستقضي على فساد حاكمية البشر، وتعيد بعث الأمة الإسلامية اسم "الطليعة"، لإيمانه بضرورة قيادة حزب متمرّس للمجتمع؛ لكي يحقق له العدل والمساواة، وهو المصطلح الذي يعتقد سعود المولى بأن قطب استعاره من الأدبيات الماركسية للشيوعيين البلاشفة دون أن يشير إلى ذلك بشكل واضح[26]. ولكي تنجح الطليعة في أداء مهمتّها عليها أن تقوم بالآتي: أن تكوّن نفسها عقائدياً وحركياً، تعتزل المجتمع الجاهلي شعورياً وتستعلي عليه، حتى تتمكن في النهاية من إعلان الحرب على الجاهلية الجديدة وإسقاطها، ثم إعلان الحاكمية[27].
في حال نجحت الطليعة، عندها تُقام الأمة الإسلامية على "آصرة العقيدة وحدها، دون أواصر الجنس والأرض واللون واللغة والمصالح الأرضية القريبة الحدود الإقليمية السخيفة ولإبراز (خصائص الانسان) في هذا التجمع وتنميتها وإعلائها، دون الصفات المشتركة بينه وبين الحيوان. كان من النتائج الواقعية الباهرة لهذا المنهج أن أصبح المجتمع المسلم مجتمعا مفتوحا لجميع الأجناس والأقوام والألوان واللغات، بلا عائق من هذه العوائق الحيوانية السخيفة!"[28].
في حين تبقى الأراضي التي لم تخضع بعد لحاكمية الله بالطريقة التي يفهمها بها قطب، ديار حرب وكفر، بغض النظر عن الدين الذي يعتنقه سكّانها؛ لأنه "هناك دار واحدة هي دار الإسلام، تلك التي تقوم فيها الدولة المسلمة. فتهيمن عليها شريعة الله، وتقام فيها حدوده، ويتولى المسلمون فيها بعضهم بعضاً. وما عاداها، فهو دار حرب، علاقة المسلم بها إما لقتال، وإما لمهادنة على عهد أمان، ولكنها ليست دار إسلام، ولا ولاء بين أهلها وبين المسلمين"[29]. وتصبح بالتالي دولة الحاكمية دولة دينية، هدفها نشر الدعوة بالجهاد في كل بقاع العالم.
2. تصورات العلاقة بين الدين والدولة في فكر محمد شحرور
تبدو أفكار محمد شحرور[30] عن العلاقة بين الدين والدولة، امتداداً للتصوّر الديني اللاسياسي عن الأمة؛ أي ذلك الذي يرى بأن "وحدة الدولة ليست مقوماً ضرورياً من مقومات الأمة القائمة على رابطة الدين"[31]. هذا ويرى معظم اتباع هذا التصوّر إلى مسألة تعدّد الدول داخل إطار الأمة بالمعنى الديني، لا يُعدّ بمثابة تجزئة لها، وإنما مظهر طبيعي لتعدد الجماعات القومية وغير القومية داخلها، إضافة إلى كونه مفتاحاً لفهم ضرورة التمييز بين عاملي الدين والسياسية.
يرفض تيار الإسلام الليبرالي كالذي يمثّله شحرور، التفسير الحرفي التقليدي للنصوص الدينية، باعتباره غير قادر على أن يُكيّف الشريعة وفقاً لتغيّر الظروف السياسية والاقتصادية والاجتماعية دائمة التبدّل. وينطلق معظم مفكّريه في رفضهم للثيوقراطية (الدولة التي يحكمها رجال الدين)، من نقطتين أساسيتين: أولاً، بأن الوحي الإلهي ترك مسألة إنشاء الحكومات السياسية لاجتهادات البشر، بل إن النبي محمّد نفسه لم يضع أيّ مبادئ محدّدة للشكل الذي يجب أن يكون عليه النظام السياسي في الإسلام بعد وفاته. ثانياً، إن رسالة الإسلام كما جاءت في القرآن رسالة عالمية هدفها بناء مجتمع عادل، وليس تأسيس دولة إيديولوجية يحكمها رجال الدين[32].
ينطلق شحرور في تصوّراته حول الدولة، من نقد أطروحات الحركات الإسلامية بمختلف أطيافها، من المعتدلة إلى المتطرّفة، معتبراً إياها بأنها تعاني من أزمة معرفية في مرجعياتها المُستخدمة في التنظير حول علاقة الدين بالدولة في الإسلام. ويعبّر عن ذلك بالقول: "الدولة المعاصرة تحتاج إلى إبداع نظري معاصر، وبخاصة في حقل البنية والحريات وتداول السلطة والتعددية، في حين أن الحركات الإسلامية قيدت نفسها سلفاً، حتى فيما يتعلّق بسفك الدماء بشيء اسمه الأحكام الشرعية، رغم أن كتب الفقه الموروثة والفتاوى التي صاغها أصحابها في عصور خالية مضت، لم تعد اليوم كافية لإقامة دولة حديثة إنسانية المحتوى"[33].
بالإضافة إلى ذلك، يرى شحرور بأن الحركات الإسلامية وقعت في مأزق، عندما فهمت بأن اجتهاد النبي محمد عندما قام ببناء أول دولة عربية إسلامية في شبه الجزيرة العربية، كجزء من الرسالة التي جاء بها الإسلام؛ ذلك لأن رسالة الإسلام عالمية، لا تخضع للزمان والمكان. من هنا، يميّز شحرور بين مقامي النبوة والرسالة، ويربط هذا التمييز بالقدرة على بناء الدول المعاصرة.
تجدر الإشارة إلى أن نصر حامد أبي زيد انتبه مبكراً للتفرقة الصوفية التي أوجدها في الأساس محيي الدين ابن عربي، والتي استخدمها شحرور بطريقة معاكسة للتمييز بين النبوة والرسالة، مع تحويرها وقلبها لإضفاء الطابع البشري حول اجتهادات النبي محمد في تجربته لتأسيس كيان سياسي في المدينة، حيث يرى ابن عربي "أن النبوة هي الأفق المعرفي الأزلي الثابت الخالد الذي يتلقّى منه كل من الأنبياء والصوفية؛ لأنه أفق مفتوح لا نهاية له وإذا كانت الرسالة قد اختتمت بالإسلام، ومحمد آخر الرسل؛ فالنبوة لم تنته بعد وإن اتخذت شكلاً آخر هو شكل الولاية"[34].
بالنسبة إلى شحرور، فالرسالة هي "تشريعات وأحكام وشعائر، لا تحتمل الخطأ والصواب، أو السهو والنسيان، أو التقديم والتأخير. ولا مكان فيها للرأي والرأي الأخر"[35]. وفي مجال التشريع هي "تأمر وتنهى (افعل ولا تفعل)، وتحدد المحرمات وتضع الحدود"[36]. ولذلك كان الرسول معصوماً من الخطأ في تبليغها. في حين أن النبوة عبارة عن "علوم وتعليمات، والنبي في مقام النبوة يخطئ ويصيب، ويستشير أصحابه"[37]، وبهذا يذهب شحرور إلى اعتبار أن اجتهادات النبي في بناء الدولة الإسلامية الأولى، تحمل الطابع الظرفي التاريخي، ولا تحمل الصفة الأبدية، كونها جاءت من مقام النبوة؛ في حين أن تحويلها لشريعة أزلية (كجزء من رسالة الإسلام) كان هو السبب الرئيس وراء إخفاق الحركات الإسلامية في إيجاد نظرية حديثة للدولة.
يحدّد شحرور ثلاثة مكوّنات للدولة لا تقوم إلا بها، وهي: الشعب، والإقليم، والسلطة. ويضع لها التعريف التالي "كيان معنوي يتأسس من خلال تجمّع أفراد يمثلون الشعب في منطقة جغرافية معينة يخضعون لسلطة الدولة التي تسيّر أمورهم، حيث ينقادون إليها جميعاً، بموجب القانون الذي تفرضه عليهم"[38].
يُستشعر من هذا التمييز بين الرسالة والنبوة، وغيره كما سنرى، محاولة شحرور إزالة التناقض التاريخي المستمر الذي تقع فيه كثير من الأطروحات المقامة حول الدولة في الفكر الإسلامي، والتي تعاني بشكل رئيس من مفارقة الدولة في مقابل الأمة، حيث يشير مفهوم الأمة في الفكر العربي الإسلامي غالباً إلى كيان جمعي مفارق للدولة، (كالأمة العربية في الخطاب القومي)، (والأمة الإسلامية في الخطاب الإسلامي). فالأمة عند شحرور لا تعدو كونها "سلوك ثقافي مهما كان نوعه، ديني أو إيديولوجي، يجمع مجموعة من الدول مع بعضها البعض تحت إطار أو تسمية واحدة. لهذا نجد البعض يلقّب مجموعة الدول التي تتبع الملّة المحمدية حتى غير العربية منها- أي غير الناطقة باللسان العربي-بالأمة الإسلامية لاشتراكها في اتّباع شعائر الملّة المحمدية (صلاة وصيام وحج)"[39]. وبهذا، فإن الاشتراك في السلوك الديني بين أفراد الأمة الإسلامية، لا يمنع اختلاف شعوبها وبالتالي شكل دولها؛ وذلك لأن كل شعب يُفترض أن تعبّر عن مصالحه سلطة سياسية تختلف توجّهاتها عن الأخرى في كيفية ونوعية ممارستها.
الأهم من ذلك كله، يؤكد شحرور على عدم أحقية أي سلطة كانت أن تتدخّل في الجانب الديني للأفراد، وأن دورها لا يجب أن يتجاوز تسهيل الممارسة الشعائرية كتنظيم عمل المساجد والكنائس والكنس؛ وذلك لأن "الدين ظاهرة إنسانية بحتة تخصّ الكائن العاقل وتتجلى من خلال سلوكه الواعي"[40]. علاوة على أن الانقياد إليه "يجب أن يكون طواعية؛ أي عن رضا ومحبة"[41].
بالتالي، فإن الدولة التي تستخدم السلطة الدينية للحكم، تسعى إلى "أن تحل محل الله تعالى، وتحول البشر من الإيمان بالله إلى الإيمان بسلطتها، وهذا هو الطغيان بعينه".[42] وإذا كان العديد من الإسلاميين الليبراليين كانوا قد تطرّقوا لمسألة الحكم من حيث هو مدني، دون أن يستخدموا مصطلح العلمانية، فإن شحرور في إجابته على سؤال هل الدولة الإسلامية دولة علمانية؟
يقول: "الدولة العلمانية، كما أراها، هي الدولة التي لا تأخذ شرعيتها من رجال الدين (الهامانات)، وإنما تأخذ شرعيتها من الناس، فهي لهذا دولة مدنية غير مذهبية وغير طائفية. وبما أن الإسلام لا يعترف أصلاً برجال الدين، وليس بحاجة إليهم ليعطوه الشرعية، والهامانات هم من يدعّي الاختصاص بالدين والحفاظ عليه، والرقابة على تنفيذه بين الناس، فإن أهل الحل والعقد في الإسلام هم نواب الشعب المنتخبين بالاقتراع الحر (الشورى في شكلها المعاصر) والدولة العلمانية هي الدولة التي تتعدد فيها الآراء، وتصان فيها حرية الرأي والرأي الآخر"[43].
على الرغم من ذلك، لا ينفي شحرور وجود الحاكمية في الإسلام، إلا أنه يضعها ضمن ثلاثة مستويات: أولاً، الحاكمية الإلهية المقصورة على المحرّمات كما ذُكرت في القرآن، ويحصرها في أربعة عشر محرّماً فقط[44]، وفيها "تتجلى حاكمية الله المطلقة التي يمنع تجاوزها بتاتاً"[45]. وعليه فإن أي فقيه، أو مجلس إفتاء، أو برلمان، يُضيف محرّماً أو يحلل ما حرمه الله، فذلك يعتبر عنده "تعد على حاكمية الله وشرك بألوهيته؛ لأن الألوهية مرتبطة بالتشريع ارتباطاً مباشراً، والشرك بها هو التقوّل على الله بتحليل محرماته أو تحريم ما أحل لعباده"[46].
ثانياً، الحاكمية الإلهية الإنسانية، ويقصد بها وجود "منطقة وسطى بين الحلال والحرام، وهي منطقة المنهيات الإلهية التي وردت في التنزيل الحكيم"[47]، والتي يقع جانبها الإلهي في كونها ظاهرة مستمرة وقائمة، لكن طريقة ممارستها تخضع للظروف الاجتماعية وشروطها الموضوعية، حيث ينبغي أن تكون مسايرة للتطوّر السياسي، والاقتصادي، والاجتماعي، والمعرفي للمجتمعات الإنسانية، وهذا جانبها الإنساني، وطالما إنها تحمل خاصية التطوّر المستمر، فهي بالتالي تختلف عن المحرّمات في كونها لا يمكن أن تحمل الطابع الأبدي.
ثالثاً، الحاكمية الإنسانية التي تعني الاجتهاد في كل ما هو حلال، عبر تقييده وإطلاقه لتنظيم كافة مناحي الحياة المتبدّلة دوماً وضبطها ضمن حدود الله.[48] هذه الحدود عند شحرور[49]؛ يعتبرها، وائل حلّاق، بمثابة القانون الإلهي الذي يضع حدوداً عليا ودنيا لكافة الأعمال الإنسانية. يمثّل الحد الأدنى أقل ما يطلبه القانون والأعلى أكثر ما يطلبه، وكل تجاوز لها يعتبر غير قانوني، ويجعل من المتعدّي عليها عرضة للعقاب[50].
بهذا الطرح الثوري، يصل شحرور إلى نتيجة مفادها بأن الدين لا يملك سلطة الإكراه، في حين تملكها الدولة، والدولة لا تحرّم، وإنما تنهى وتمنع، بينما الدين يحرّم ويأمر وينهى لكنه لا يمنع. وبالتالي تبقى سلطة الدين مرجعيتها الضمير، وسلطة الدولة مرجعيتها القانون الذي هو اجتهاد بشري بحت ومرحلي متطوّر، ضمن حدود الله، خاصة وأن القرآن ختم المحرّمات، والسنة النبوية نظّمت ما هو فقط حلال في زمنها، وكل اجتهاداتها تحمل طابعاً تاريخياً لا شمولياً أبدياً.
الخاتمة
يتضح من خلال مقارنة تصوّرات العلاقة بين الدين والدولة عند كل من سيد قطب ومحمد شحرور ما يلي: أولاً، يؤصّل كلا المفكّرين لرؤاهم المرتبطة بالمفاهيم السياسية كالدولة والأمة، من داخل الفكر الديني ذاته. يتجلّى ذلك في دعوة سيد قطب لإعادة بعث وإقامة الأمة الإسلامية لتسود العالم كله، وليس ضمن رقعة جغرافية محدّدة؛ بالعودة إلى ما يُسمّيه "النبع الأصلي" المتمثّل في القرآن وشريعته من الناحية النظرية، إضافة إلى اجتهادات النبي وصحابته في قيادة المجتمع الإسلامي كما ظهر لأول مرّة. في المقابل، يرى شحرور بأن تعدّد الدول داخل الأمة الواحدة في الإسلام أمر طبيعي؛ فالقرآن أشار بوضوح إلى أن الله خلقنا شعوباً وأمماً وأقواماً مختلفة، كما أن لكل شعبٍ مصالحه السياسية التي يجب على دولته التي ينتمي إليها تحقيقها؛ ووحدة الأمم لا تتم إلا عبر الاشتراك في سلوك ديني ثقافي موّحد لا علاقة للسياسة به.
ثانياً، قام كل من قطب وشحرور مع اختلاف الغايات، من الناحية الإجرائية، على تعبئة عدد من المفاهيم القديمة بمضامين حديثة، حتى أصبحت تعبّر عن دلالات لم تكن تحملها أصلاً، فالجاهلية عند سيد قطب لم تعد ترمز إلى الفترة التاريخية التي سبقت الإسلام كما هو متعارف عليه، بل أصبحت سمة العالم كله منذ أن انتهى الجيل الأول للصحابة؛ وذلك ليبرّر طرحه المؤدلج لحاكمية الله بالمعنى الطوباوي، والتي يجب أن يتم إخضاع كل شعوب الأرض لها ولو بالقوة. أما عند شحرور، فالشورى كما مورست في عهد النبي، تجد معناها المعاصر في الديمقراطية الليبرالية، بينما يتحوّل أهل الحل والعقد إلى أعضاء البرلمانات الحديثة، كما أن الدولة الإسلامية النموذجية مثلما يفهمها شحرور دولة علمانية بالضرورة، طالما أنها لا تأخذ شرعيتها من رجال الدين، في موقف يشكّل قمة الراديكالية في الخطاب الإصلاحي الديني، وهو هنا في الحقيقة لا يعدو على أن يكمل ما بدأه روّاد عصر النهضة من توفيق بين منجزات الحضارة الغربية مع الحفاظ على الإسلام كهوية دينية ثقافية.
ثالثاً، يبدو اختلاف السياق التاريخي، والظروف الاجتماعية التي عايشها كلا المفكّرين أثناء بلورة أفكارهم، واضحاً في كتابات كل منهما؛ فالأسلوب الانفعالي في كتابات سيد قطب عن الدولة والأمة وعلاقتهما بالدين، والذي يُظهر رغبته في تحطيم كل ما يعتبره شر وكفر في العالم، ينم عن ظروف نفسية غاية في الصعوبة، على الرغم من أن ميوله الإسلامية الراديكالية سابقة على المحنة التي قاساها في السجن بوقت لا بأس به. بينما مكّن التكوين العلمي متمثّلاً بالمناهج الرياضية واللغوية الحديثة (إنكار الترادف)، محمد شحرور، من الوصول إلى نتائج أكثر اختلافاً وإثارة للجدل داخل الفكر الإسلامي، تتضّح معالمها في التمييزات المهمّة التي استخدمها للتفريق بين النبوة والرسالة، الحاكمية الإلهية والإنسانية، الأمة والدولة، بالإضافة إلى موقفه من علمانية الدولة.
قائمة المراجع
أبو زيد، نصر حامد، النص، السلطة، الحقيقة الفكر الديني بين إرادة المعرفة وإرادة الهيمنة، الدار البيضاء/بيروت: المركز الثقافي العربي، 1995
أبوزيد، نصر حامد، نقد الخطاب الديني. القاهرة: سينا للنشر، 1994
أمهال، إبراهيم وآخرون، الإسلاميون وقضايا الدولة والمواطنة الجزء الثاني. بيروت: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2017
أمهال، إبراهيم وآخرون، الإسلاميون وقضايا الدولة والمواطنة الجزء الأول. بيروت: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسيات، 2016
البنا، حسن، مجموعة رسائل الإمام الشهيد حسن البنا. القاهرة: دار الشهاب، ]د. ت.[.
الحركات الإسلامية في الوطن العربي، إشراف عبد الغني عماد. بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 2013
حلّاق، وائل، تاريخ النظريات الفقهية في الإسلام مقدمة في أصول الفقه السنّي. ترجمة أحمد موصللي. بيروت: دار المدار الإسلامي، 2007
الخطيب، معتز "الوسطية الإسلامية وفقه الدولة: قراءة نقدية"، تبيّن. مج1، العدد 3 (2013)، ص 167-192
الخمليشي، أحمد وآخرون. الدين والدولة في الوطن العربي: بحوث ومناقشات الندوة الفكرية التي نظمها مركز دراسات الوحدة العربية بالتعاون مع المعهد السويدي بالإسكندرية. ط1. بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 2013
رضا، محمد رشيد. الخلافة. القاهرة: مؤسسة هنداوي، 2015 ]1922[.
السيد، رضوان. وبلقزيز، عبد الاله. أزمة الفكر السياسي العربي. دمشق: دار الفكر، 2000
شحرور، محمد. الإسلام الأصل والصورة، لندن: طوى للثقافة والنشر والإعلام، 2014
شحرور، محمد. الدين والسلطة قراءة معاصرة للحاكمية، بيروت: دار الساقي، 2014
شحرور، محمد. الكتاب والقرآن، دمشق: دار الأهالي للطباعة والنشر والتوزيع، 1992
شحرور، محمد. دراسات إسلامية معاصرة (في الدولة والمجتمع). دمشق: الأهالي للطباعة والنشر والتوزيع، 1997
صبري، عبد الله إسماعيل وآخرون، الحركات الإسلامية المعاصرة في الوطن العربي. ط1. بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1987
عبد الرازق. علي. الإسلام وأصول الحكم بحث في الخلافة والحكومة في الإسلام. ]د.م[، ]د.ن[، 1925.
قطب، سيد، معالم في الطريق. القاهرة: دار الشروق، 1979
كساب، سوزان إليزابيث. الفكر العربي المعاصر: دراسة في النقد الثقافي المقارن. بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 2012
كورزمان، تشارلز. الإسلام الليبرالي كتاب مرجعي. تقديم رضوان السيد، ترجمة محمود المراغي ومحمد درّاج، مراجعة أميرة أحمد معوض. بيروت: المؤسسة العربية للفكر والإبداع، 2017
مجدي، حماد وآخرون. الحركات الإسلامية والديمقراطية: دراسات في الفكر والممارسة. ط2. بيروت: مركز دراسات الواحدة العربية، 2001
المولى، سعود. الإخوان وسيّد قطب. القاهرة: دار المشرق، 2017
نصار، ناصيف. تصورات الأمة المعاصرة دراسة تحليلية لمفاهيم الأمة في الفكر العربي الحديث والمعاصر. بيروت: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2017
Baker, Raymond William. Islam without Fear: Egypt and the New Islamists. US: Harvard University Press, 2003
[1] أشرف عثمان محمد الحسن، "الدولة في منظور الخطاب الإسلامي قراءة في خطاب القطيعة مع الدولة"، في إبراهيم امهال وآخرون، الإسلاميون وقضايا الدولة والمواطنة الجزء الثاني؛ ج.2، مج.2 (بيروت: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2017)، ص 105-108
[2] لؤي صافي، "الدولة الإسلامية بين الإطلاق المبدئي والتقييد النموذجي"، في مجدي حماد وآخرون، الحركات الإسلامية والديمقراطية دراسات في الفكر والممارسة؛ سلسلة كتب المستقبل العربي 14 (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 2001)، ص 117-119
[3] معتز الخطيب، "الوسطية الإسلامية وفقه الدولة: قراءة نقدية"، تبيّن، العدد 3، المجلد الأول (شتاء 2013)، ص 169
[4] رضوان السيد وعبد الإله بلقزيز، أزمة الفكر السياسي العربي، سلسلة حوارات لقرن جديد (دمشق: دار الفكر، 2000)، ص 65-67
[5] شمس الدين الكيلاني، "الإسلاميون المعاصرون وفكرة الدولة الديمقراطية"، في إبراهيم أمهال وآخرون، الإسلاميون وقضايا الدولة والمواطنة الجزء الأول، ج2، مج2 (بيروت: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2016)، ص 204-210
[6] علي عبد الرازق، الإسلام وأصول الحكم بحث في الخلافة والحكومة في الإسلام (د. م، د. ن، 1925).
[7] محمد رشيد رضا، الخلافة (القاهرة: مؤسسة هنداوي، 2015 ]1922[).
[8] For more details see: Raymond William Baker, Islam without Fear: Egypt and the New Islamists (Us: Harvard University Press, 2003).
[9] رضوان السيد، "الدين والدولة من منظور إسلامي عصري ومنفتح"، في أحمد الخمليشي وآخرون، الدين والدولة في الوطن العربي: بحوث ومناقشات الندوة الفكرية التي نظمها مركز دراسات الوحدة العربية بالتعاون مع المعهد السويدي بالإسكندرية (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 2013)، ص 159-163
[10] للمزيد حول الإسلام الليبرالي ينظر: تشارلز كورزمان، الإسلام الليبرالي كتاب مرجعي، تقديم رضوان السيد، ترجمة محمود المراغي ومحمد درّاج، مراجعة أميرة أحمد معوض (بيروت: المؤسسة العربية للفكر والإبداع، 2017).
[11] سيد قطب إبراهيم حسين الشاذلي (9 أكتوبر 1906م - 29 أغسطس 1966م) كاتب وشاعر وأديب وداعية ومنظر إسلامي مصري، تأثر بفرحة الأمريكيين باغتيال حسن البنا مؤسس جماعة الإخوان المسلمين فانضم لهم عند رجوعه لمصر، شغل منصب رئيس قسم نشر الدعوة في الجماعة ورئيس تحرير جريدة الإخوان المسلمون وعضو في مكتب الإرشاد. أشتهر بتفسيره للقرآن الكريم بأسلوب أدبي وتنظيره لتوحيد الحاكمية وجاهلية المجتمعات المعاصرة وتكوين العصبة المؤمنة التي تعمل على إحياء المجتمع الإسلامي ثم الدولة الإسلامية بناء على أطروحات حسن البنا وأبو الأعلى المودودي، تم إعدامه من قبل نظام جمال عبد الناصر في 29 أغسطس 1966م بتهمة إحياء تنظيم الإخوان المسلمين المحظور ومحاولة قلب نظام الحكم بالقوة.
[12] ناصيف نصار، تصورات الأمة المعاصرة دراسة تحليلية لمفاهيم الأمة في الفكر العربي الحديث والمعاصر (بيروت: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2017)، ص 99
[13] حسن البنا، مجموعة رسائل الإمام الشهيد حسن البنا (القاهرة: دار الشهاب، ]د. ت.[)، ص 153
[14] سعود المولى، الإخوان وسيد قطب (القاهرة، دار المشرق، 2017)، ص 89-91
[15] إليزابيث سوزان كساب، الفكر العربي المعاصر دراسة في النقد الثقافي المقارن (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 2012)، ص ص 74-75
[16] محمد أحمد خلف الله، "الصحوة الإسلامية في مصر"، في إسماعيل صبري عبد الله وآخرون، الحركات الإسلامية المعاصرة في الوطن العربي (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1987)، ص 59
[17] حادثة المنشية هي حادثة إطلاق النار على رئيس مجلس الوزراء آنذاك جمال عبد الناصر، في 26 أكتوبر 1954 أثناء إلقاء خطاب في ميدان المنشية بالإسكندرية بمصر. وقد تم اتهام الإخوان المسلمون بارتكاب هذه الحادثة وتمت محاكمة وإعدام عددا منهم.
[18] خلف الله، مصدر سبق ذكره، ص 61
[19] الكيلاني، في "الإسلاميون"، ص ص 219-220
[20] سيد قطب، معالم في الطريق (القاهرة: دار الشروق، 1979)، ص ص 17-18
[21] نفس المصدر، ص 11
[22] نفس المصدر، 105
[23] نفس المصدر، 59
[24] نفس المصدر، 60
[25] نصر حامد أبوزيد، نقد الخطاب الديني (القاهرة: سينا للنشر، 1994)، ص 97
[26] المولى، "الإخوان"، ص 104
[27] عبد الغني عماد، "الإخوان المسلمون بين مرحلتين: الناصرية والساداتية"، في الحركات الإسلامية في الوطن العربي، إشراف عبد الغني عماد (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 2013)، ص 258
[28] قطب، معالم، ص 52
[29] نفس المصدر، ص 137
[30] محمد شحرور (11 أبريل 1938 – 21 ديسمبر 2019)؛ مهندس وباحث ومفكر سوري، وأحد أساتذة الهندسة المدنية في جامعة دمشق ومؤلف ومنظر لما أُطلِق عليه "القراءة المعاصرة للقرآن". بدأ في دراسة القرآن، وهو في إيرلندا بعد حرب 1967، وذلك في عام 1970، وقد ساعده المنطق الرياضي على هذه الدراسة، واستمر بالدراسة حتى عام 1990، حيث أصدر كتاب الكتاب والقرآن الذي حاول فيه تطبيق بعض الأساليب اللغوية الجديدة في محاولة لإيجاد تفسير جديد للقرآن، وأثار ذلك لغطاً شديداً استمر لسنوات وصدرت العديد من الكتب لنقاش الأفكار الواردة في كتابه ومحاولة دحضها أو تأييدها. وقد كسب محمد شحرور العديد من المؤيدين والمعارضين لأفكاره في العديد من البلدان.
[31] نصار، تصورات، ص 145
[32] كورزمان، الإسلام، ص 56-58
[33] محمد شحرور، الإسلام الأصل والصورة (لندن: طوى للثقافة والنشر والإعلام، 2014)، ص 17
[34] نصر حامد أبو زيد، النص، السلطة، الحقيقة الفكر الديني بين إرادة المعرفة وإرادة الهيمنة (الدار البيضاء/بيروت: المركز الثقافي العربي، 1995)، ص 115
[35] نفس المصدر، ص 18
[36] نفس المصدر، ص 19
[37] نفس المصدر، ص19
[38] محمد شحرور، الدين والسلطة قراءة معاصرة في الحاكمية (بيروت: دار الساقي، 2014)، ص 235
[39] نفس المصدر، ص ص 236-237
[40] نفس المصدر، ص237
[41] نفس المصدر، ص 250
[42] نفس المصدر، 284
[43] محمد شحرور، دراسات إسلامية معاصرة في الدولة والمجتمع (دمشق: الأهالي للطباعة والنشر والتوزيع، 1994)، ص 196
[44] لمعرفة المحرمات الأربعة عشر كما يفصّلها شحرور في القرآن، ينظر كتاب الدين والسلطة قراءة معاصرة للحاكمية، الفصل الثالث، ص131-176
[45] شحرور، الدين والسلطة، ص 136
[46] نفس المصدر، ص 136
[47] نفس المصدر، ص 176
[48] نفس المصدر، ص 197
[49] للمزيد حول نظرية الحدود لمحمد شحرور، ينظر: محمد شحرور، الكتاب والقرآن، (دمشق: الأهالي للطباعة والنشر والتوزيع، 1992). ص 453-467
[50] وائل حلاق، تاريخ النظريات الفقهية في الإسلام مقدم في أصول الفقه السنّي، ترجمة أحمد موصللي، (بيروت: دار المدار الإسلامي، 2007)، ص 317
