حافظ قويعة: ثمن التقدم العلمي باهظ والمناهج الغربية ضرورية
فئة : حوارات
ركز الكاتب التونسي حافظ قويعة على أهمية البحث العلمي في مجال المقدس وكلفته الباهظة بالنسبة للمثقف، ضارباً المثل بابن رشد الذي تعرض للإهانة والتشريد كما تعرضت مؤّلفاته للتحريف بسبب موقفه العقلاني من قراءة الشّريعة، ومع ذلك حالفه الانتصار في نهاية المطاف فتلقّفه الغرب وتقدّم وتناساه المسلمون فتأخّروا.
وأشار الأكاديمي التونسي في حوار مع مجلة "ذوات" إلى أهمية المناهج الحديثة في فهم النص الديني، وأبدى إعجابه بالفيلسوف الفرنسي "جاك دريدا"، مؤكداً أن مقولاته لا تشكل أي تهديد لكياننا القومي، بل هي لبنة تنضاف إلى لبنات حركة التنوير الكونيّة المستمرّة، وليست كما يُردد البعض من الحداثويين دعوة إلى الهدْم والعبث.
كما انتقد دعوة رضوان السيّد إلى رد الاعتبار للمؤسسة التقليدية، وتمنى أن يحافظ على انسجاميّة التوجهات التي رسمها لنفسه في مختلف كتاباته السابقة، حتّى لا يعيد مسيرة بعض المفكرين "المرتدين"، من أمثال محمد عمارة، حسب قوله.
نذكر بأن حافظ قويعة أكاديمي تونسي، حاصل على دكتوراه الدولة في الآداب، وأستاذ بشعبة اللغة والآداب والحضارة العربيّة بجامعة صفاقس، كما أنه مهتم بدراسة المقدس واللاهوت، وله عدد من الأبحاث في حقل مناهج التفسير؛ منها "بحث تفسير القرآن في العصر الحديث".
محمد بوشيخي: الأستاذ حافظ قويعة، نستضيفكم في هذا الحوار بصفتكم أحد المهتمين بقضايا الفكر العربي الحديث والمعاصر؛ ونبدأ بسؤال نراه مهما لقياس دينامية الفكر العربي في مرحلته الراهنة، إذ نشطت خلال الآونة الأخيرة حركية الإنتاج والنشر حول الموروث الديني من خلفية نقدية عبر اعتماد مناهج تنتمي لحقل الحداثة الغربية، فما هي أهم المنهجيات النقدية المطبقة في دائرة الثقافة الإسلامية؟
حافظ قويعة: هذا سؤال عام جدّا، فالمناهج النّقديّة المطبقة فيما أسمَيته دائرة الثّقافة "الاسلاميّة" كثيرة. قبل الحديث عن هذه المناهج دعني أذكرك بالزوج المفهوميّ الّذي وظّفه العلماء العرب القدامى، أعني ثنائيّة العقل والنّقل الّتي عبّر عنها في البداية بثنائيّة أهل الرّأي وأهل الحديث. المسألة عندهم قائمة على التّمييز بين منهجين في مقاربة المسائل: منهج يقوم على إعمال العقل في معالجة أيّة قضيّة تعريفا وتحليلا وبرهنة واستنتاجا ومنهج آخر يقوم على معالجة القضايا اعتمادا على النّقل أساسا أي على ما يسمّى اليوم في المقاربة الحجاجيّة "حجّة السلطة". ففرق كبير من النّاحية المنهجيّة أن أقول لك "لا تشرب الخمرة" لأنّ القرآن نهى عنها في الآية... وأن أبيّن لك ببراهن منطقيّة وبالتجربة أنّها ضارّة بالصحّة وعليك بالتّالي تركها. كلّ المناهج المطبّقة اليوم في جميع مجالات البحث (في الرّياضيات، في الطبّ، في الفيزياء، في التّاريخ، في الجغرافيا، في الأنثروبولوجيا، في علم الاجتماع، في علم النّفس، في الدّين...) قائمة على العقل والتّجربة لا على النّقل. إذا اتّفقنا على هذا يتعيّن علينا الوعي بأنّ عبارة "مناهج" فضفاضة جدّا ولذلك نجدها دائما مشفوعة بصفة تخصّصها من قبيل المنهج الإحصائيّ، المنهج الكمّي، المنهج البنيوي، المنهج النّفساني إلخ...في هذا السّياق يمكن الاكتفاء بمثال واحد وهو المنهج التاريخاني الّذي طبّقه المفكّر المغربي عبد اللّه العروي في قراءته للموروث العربيّ الاسلامي وهو باختصار منهج يستحضر المعطيات الموضوعيّة الحافّة بالوقائع ويحلّلها ثمّ يعيد تركيبها ليصل إلى نتائج معيّنة تبقى هي نفسها قابلة للنّقد. هذا المنهج يهدف إلى استكشاف الواقع كما كان لا كما نريد نحن أن يكون قد كان، أي إلى نزع الأسطرة عن الماضي في كلّ المجالات وفي كلّ الفترات بما في ذلك فترة النبوّة ناهيك عن فترة الخلافة الرّاشدة. وإذا كان العروي لم يطبّق هذا المنهج على النصّ التأسيسي، فإنّ محمّد أركون أقدم على ذلك موظّفا مفاهيم أخرى من مناهج مثرية للمقاربة التّاريخيّة، وفي نفس هذا التّوجّه المنهجي يمكن إدراج مؤلّفي "هشام جعيّط" عن التّجربة المحمّديّة وكذلك جلّ كتابات عبد المجيد الشرفي.
محمد بوشيخي: لقد تبنى محمد عابد الجابري منهجية "احترازية" في نقده للعقل العربي بتناوله للتراث كمنتوج بشري دون المس بالنص المقدس خلافاً لمحمد أركون ونصر حامد أبو زيد وغيرهما؛ ألا ترى أن رؤية الجابري تصلح كأرضية "توافقية" قادرة على إقناع تيارات أخرى وبالتالي فهي أكثر فاعلية في مسار التجديد الفكري داخل الثقافة الإسلامية، على اعتبار أن الموروث الديني ملك للجميع وبالتالي فإن النجاح في تجديده يمر عبر التوافق وليس التصادم؟
حافظ قويعة: نحن لا يمكن إلا أن نثني على المجهودات التي بذلها المرحوم محمّد عابد الجابري في جلّ كتاباته بقطع النّظر عن قيمتها من وجهة نظر أكاديميّة لكن ما وصفته بـ"الاحترازيّة" ليس منهجا إنّما هو اختيار ربّما يعبّر عن خشية تطبيق منهجيّة الدّرس الابستمولوجي المعاصر على النّصّ المقدّس لما قد يثيره ذلك من ردود فعل خطيرة على الكاتب نفسه. لكن أذكرك بأنّ الجابري قدّم دراسة عن القرآن في آخر فترات حياته (أعني بالخصوص تفسير القرآن) هي دون التّوافقيّة أصلا بل تكرار مخلّ لما جاء في التّفاسير القديمة. ومهما قيل عن التّبريرات الذّاتيّة لهذا العمل فالأرجح في تقديرنا أنّ الجابري انكبّ في هذا العمل على مسالة ليست من اختصاصه أمّا أركون ونصر حامد أبو زيد، رغم ما بينهما من تمايز فقد انخرطا فعلا كلّ على طريقته في قراءة النّصّ المقدّس وهو ما يندرج في باب التّخصّص العلمي. لكنّهما في تقديري لم يقصدا التّصادم إنّما قصدا الكشف عن ما انتهت إليه مقاربتهما العلميّة بكلّ أمانة فهما بعبارة القدامى لم يخشيا في الحقّ لومة لائم أو قُل تحلّيا بالشّجاعة والاستقلاليّة اللّتين أشار إليهما كانط في نصّه الشّهير عن الأنوار. أمّا أن يكون خطاب الرّجلين وغيرهما صادما للفئة السّلفيّة أو لعامّة المسلمين فهذا أمر بديهيّ وطبيعيّ جدّا لأنّ "القول العلمي" كان باستمرار عبر التّاريخ شان "الخطاب الإبداعي" يُواجه بالرّفض في مرحلة أولى ثمّ لا يلبث أن يفرض وجوده ويعترف به حتّى بعد مدّة طويلة فالكنيسة التي كادت تعدم غاليلي لأنّه أثبت دوران الأرض حول الشّمس وهو ما يتعارض في رأيها مع مسلّمات الكتاب المقدّس، اعتذرت له في ستّينات القرن الماضي معربة بذلك عن تبنّي الحقيقة العلميّة.
إنّ ثمن التّقدّم العلمي باهض في كلّ المجالات بما في ذلك مجال المقدّس ولك في سيرة العديد من المفكّرين المسلمين القدامى خير مثال على ذلك فابن رشد تعرّض إلى الإهانة وحرّفت بعض مؤّلفاته وشُرّد لتبنّيه موقفا عقلانيّا في قراءة الشّريعة لكنّ خطابه هو الذي انتصر في نهاية المطاف فتلقّفه الغرب وتقدّم وتناساه المسلمون فتأخّروا وكان لا بدّ أن تمرّ قرون من التّخلّف حتّى نعترف بأهميّة ما كتب هذا الفيلسوف العظيم، وينبري مفكّر كالجابري مطالبا باستعادة "اللّحظة الرّشديّة! "لكن هيهات فمقاربة المقدّس اليوم تجاوزت القراءة الرّشديّة بكثير ويتعيّن الانتباه أنّ هذا التّجاوز لا يعني البتّة الإلحاد أو التخلّي عن الإيمان (انظر في هذا الصّدد كتابات مارسيا آلياد ودوليمو وبول ريكور). وإن كنت تريد مزيد التّأكّد من الرّغبة عن التّصادم لدى روّاد الحداثة المعاصرين في المجال الدّيني فحسبك العودة إلى كتابي هشام جعيط عن سيرة محمّد وثلاثيّة عبد المجيد الشّرفي "لبنات": ففي كتابات هذين المفكّرين تجاوز فعليّ للخطاب السّائد ووفاء لروح الإسلام وتمييز واضح بين الإيمان من جهة وبين مقتضيات المقاربة العلميّة المعاصرة التي خلافا لما يقال هي أقدر على مساعدة المسلم على التّصالح مع تراثه من الخطاب السّلفي التّوفيقي المهادن للدّوكسا على جميع الأصعدة. أذكّرك بالمناسبة أنّ عمليّة نقد الفكر الدّيني "المتزمّت" في الغرب نهض بها أوّلا رجال دين (مثل ريتشارد سيمون الذي كتب أوّل "تاريخ نقدي" للكتاب المقدّس).
محمد بوشيخي: هناك من يحترس من عمليات النقد التي تطال الموروث الديني ويعتبرها من أعمال العبث والعدمية؛ فصار يدعو إلى التقليد ورد الاعتبار للمؤسسة التقليدية وتركيز الاهتمام على الجماعة بدل الدولة، كيف تنظرون لهذه الدعوة التي مثلها على أحسن وجه المفكر اللبناني رضوان السيد؟
حافظ قويعة: انتقلنا الآن من احترازيّة الجابري إلى احتراسيّة رضوان السّيد! سيّدي أنا أعتبر كتابات رضوان السيّد جديرة بالاحترام كما أتبنى كل ّمساعيه التأسيسية في اتجاه التنوير لكنني بالمقابل أستغرب موقفه هذا من "عمليات النّقد التي تطال الموروث الدّيني" ناهيك عن الدعوة إلى التقليد وتركيز الاهتمام على الجماعة بدل الدولة. النّقد العلمي الرّصين هو عماد التجاوز وشرط التّقدّم ولا مجال من زاوية النّظر هذه إلى ضبط حُدود يُمنع عن النّقد تجاوزها ولا أظنّ رضوان السيّد يخلط بين النّقد بالمعنى الكانطي (التنويري) والانتقاد الفجّ للموروث الدّيني أو حتّى النقد الوضعاني للمقدّس الذي يختزل الدّين في مجرّد متنفس لتخفيف الآلام أو أضغاث أحلام للتعويض عن المكبوت الجماعي يقول عبد الله العروي "القرآن كمصحف يُتصفّح كمجموعة حُروف وكلمات وعبارات ووثيقة مادية كباقي الوثائق لا اعتراض على إخضاعها لجميع أنواع النقد المعاصر. الأمر مشروع ولا مانع كذلك من أن نُخضع للنقد نفسه كل ما تَولد عن القرآن في التاريخ أعمالا وأقوالا وأحكامًا" (السنة والإصلاح 2008 ص 125). هل نعتبر كلام العروي هذا عبئا وعدميّة؟ إنه في تقديري عين الإصلاح والبناء. هو دعوة لقراءة جديدة أي معاصرة للقرآن وللتجربة المحمّديّة بصفتها تجربة إنسانيّة على غاية من العمق والنّفاذ والاستشراف.
لاشكّ أن التصوّر الوضعاني للدّين لم يعُد يحظى بالمصداقيّة لدى "المجموعة العلمية" اليوم لكنّ هذا لا يعني البتّة تراجعا عن مبادئ المقارنة العقلانيّة للظاهرة الدّينيّة لأنّ الدّراسات العلميّة اليوم تجاوزت المنهج الدّيكارتي وحتى المنطق الثّنائي فصارت تطبق منهجًا أكثر وعيا بتشعّب الظواهر الطبيعيّة والإنسانيّة على حدّ سواء وهذا ما برهن عليه المفكّر الفرنسي إدغار موران في مجموعة من المؤلفات تحت عنوان "المنهج" أمّا الدعوة إلى ردّ الاعتبار للمؤسسة التقليديّة فلست أدري المقصود منها حقيقة؟ هل هي دعوة إلى العَودة لمؤسسة الخلافة وسائر النّظم الإسلاميّة التّابعة لها من قبيل ولاية القضاء وولايَتي المظالم والحسبة؟ إن كان هذا هو المطلوب للخروج من التّخلّف الذي تعاني منه الأمّة فلْنسلم أمرنا إلى شيوخ السّلفيّة ودُعاتها لأنّ هذا عين ما يدعون إليه وعندئذ ينبغي أن نُحرق كل مؤلفات "زعماء الإصلاح" بل ينبغي أن نُحرق كلّ مؤلفات مُفكرينا المعاصرين مثل عبد الله العروي ومحمد أركون وعبد المجيد الشرفي وسمير أمين وحسن حنفي وهشام جعيط وناصر أبو زيد وماجد فخري ونصيف نصّار وعزيز العظمة وفؤاد زكريا الخ!! أنا أرجو أن يعيد الأستاذ رضوان السيّد النظر في هذه الدّعوة حتّى يحافظ على انسجاميّة التوجهات التي رسمها لنفسه في مختلف كتاباته وحتّى لا يعيد مسيرة بعض المفكرين "المرتدين" مثل محمد عمارة الذي كان بالأمس يدعو إلى إسلام ثوري اشتراكي وصار اليوم يُنظر إلى "تقنين الشريعة الإسلامية" في مجلس الشعب (مجلة الأزهر 1434هـ) وإلى "مُقاومة الاستبداد" بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر على طريقة الغزالي في إحياء علوم الدين (مجلة الأزهر 1433هـ).
محمد بوشيخي: يرى البعض أن المنهج التفكيكي لجاك دريدا يجعل معنى النص غير ثابت، ما دام يتيح للقارئ السلطة في صياغة المعنى، كما يتهمه بالمثالية على منوال نقد بورديو له، كما يرى آخرون أن التحولات التي صاحبة فترة ما بعد الحداثة، وما رافقها من عودة المقدس، صارت تستدعي إعمال منهجيات بديلة، ذكر البعض منها منهجية "البلاغة السامية"، كيف تقدرون هذه المواقف؟
حافظ قويعة: أعتقد أن اختزال منهج جاك دريدا في هذه العبارة فيه إخلال كبير بما ورد في كتاباته. لنتفق أولا، فاعتبار "معنى النصّ غير ثابت" حقيقة برهنت عليها الكثير من الدّراسات القديمة (نظرية الأربع معاني في تأويل الكتاب المقدّس) والمعاصرة (كتابات غادمار وريكور). التفكيك الذي يدعو إليه دريدا ليس هدما اعتباطيّا ولا نفيا للمعنى بل هو إعادة قراءة للمكتوب وفق مَفْصلة جديدة له تخرج عن الأسيجة والحدود التي تضعها المؤسسات (المدرسة /الجامعة /دور النّشر...) للنصوص. هي إن شِأت هدم للمهترئ من البناء القائم قصد إعادة بنائه بشكل آخر، هي من جهة أخرى قراءة مُتيقظة ومنتبهة للمُهمّش والمسكوت عنه في الخطاب السّائد عن النصّ. المعنى عند دريدا خلافا لما يرى دي سوسير (وراء كل دالّ مدلول مُعيّن) ليس مُعطى حاضرا مباشرة بل هو مُؤجّل لأنّه يندرج ضمن مسار دينامي يتسربل في مساحات بَينِيَّة تخلخل التّمايزات الواضحة جدّا التي رسختها الفلسفة الغربية منذ العصر الإغريقي بين ثنائيات مختلفة بالتضادّ الحادّ. تأجيل المعنى هو ما يسمّيه دريدا بالفرنسيّة "différance" بالطّبع هذا التوجّه في قراءة المكتوب خطيرا لأنه يخلخل المقولات الكبرى التي انبنى عليها العصر الكلاسيكي (الهوية/ الثبات/ التضاد/ الوضوح...) وهذا ما يفسّر انزعاج الكثير من المفكرين الغربيّين من كتابات دريدا باعتبارها تشوّش الرؤية على الجميع. خطاب دريدا يبدو متمرّدا على مقوّمات الفلسفة الغربيّة برمّتها في صيغتها الكلاسيكيّة التي تتبناها المؤسسة التّعليميّة حتى في الجامعة. فلا غرابة والحال هذه أن ينتقده مفكّرون مثل بورديو المسكون بهواجس أخرى أقرب إلى العدالة الاجتماعيّة منها إلى أي شيء آخر على صعيد الفكر.
أمّا نحن العرب فلسنا مُطالبين بتبنّي مقولات دريدا ولا بمقولات غيره لأننا لم نوفّق بعد في تحويل مبادئ العقلانيّة بمعناها الدّيكارتي إلى ممارسة على الصّعيدين النظري والعملي ومع ذلك نحن مُطالبون باستحضار انحرافات الفكر الغربي ودوغمائياته التي أشار إليها دريدا وفصّل القول فيها بطريقة أنجع حسب رأيي المفكّر الفرنسي إدغار موران خاصة من جهة تفعيله لمقولة التشعّب (la complexité).
خلاصة القول سيّدي، مقولات دريدا لا تهدد كياننا القومي وهي ليست كما يُردد البعض من الحداثويين دعوة إلى الهدْم والعبث بل هي لبنة تنضاف إلى لبنات حركة التنوير الكونيّة المستمرّة رغم التعثرات والعراقيل التي يضعها في طريقها أنصاف المثقّفين فضلا عن المحافظين والسّلفيّين تحت تسميات علمويّة أحيانا، في أمريكا خاصّة.
أمّا عن المنزلة الهامّة للقارئ في صياغة المعنى فهذا ليس اكتشافا ينسب إلى دريدا ويمكنك العودة إلى كتابات العديد من المنظرين أمثال ايزر ويوس وايكو وشارل لتتأكّد من ذلك بل سبق لعلي ابن أبي طالب قوله: "القرآن خطّ مسطور بين دفّتين لا ينطق وإنّما ينطق به الرّجال". صحيح للتّأويل حدود فليس لكلّ قارئ أن يضفي على النّصّ المعنى الذي يريد كما برهن على ذلك إمبرتو ايكو في مؤلّفه "حدود التّأويل" لكنّ النّصّ يبقى دائما مفتوحا على إمكانيّات عديدة للقراءة كما بيّن ايكو نفسه قبل ذلك في مؤلّفه "النّصّ المنفتح". القارئ المقصود في هذا السّياق هو القارئ الكفء الذي لا يقلّ نديّة عن صاحب النّصّ نفسه.
حديثك عن منهجيّات بديلة تقتضيها عودة المقدس مثل منهجيّة البلاغة السّامية يثير مسائل عديدة في نفس الوقت منها ما يتعلّق بالمفاهيم (عودة المقدس؟) (مناهج بديلة؟) (البلاغة السّامية؟) ومنها ما يتعلّق بمنطق الربط بين هذه المفاهيم لسان حالك يقول أنّ المناهج المطبقة إلى الآن على الموروث الدّيني أو بصفة أدقّ على الكتب المقدّسة أصبحت قاصرة وأن عودة المقدّس أو عودة الدّين تفرض استبدالها بمناهج أخرى.
لنقل كلمة أوّلا في ما أسمَيته "عودة المقدّس" هذه التسمية تحيل دون شكّ على حقيقة موضوعيّة أثبت صحّتها العديد من الدّارسين وفي مقدّمتهم عالم الاجتماع الأمريكي بيتر. برجز في كتابه الشّهير "القرص المقدّس عناصر سوسيولوجية في الدّين" بعد أن كان في فترة سابقة مقتنعا مثل غيره من المفكّرين المنكبّين على المسألة الدّينيّة بالانتصار النهائي للعَلمَنة. "عودة المقدّس" يسميها بعض الباحثين "عودة الله" لكنّ جل المتخصّصين في هذا المبحث يفضلون الحديث عن عودة الديني (le retour du religieux) على "عودة الدّين" باعتبار أن العودة المقصودة ليست مجرّد محاكاة مطابقة للسلوكيات الدّينيّة المعروفة في المجتمعات التقليديّة بقدر ما هي تمظهرات للدّيني في أشكال سلوكية ومواقف وأفكار جديدة اقتضتها الحداثة على الصّعيدين المادّي والمعرفي وزادتها العولمة ترسخا وانتشارًا وهي عودة جاءت فيما يبدو كردّ فعل طبيعي على خيبة أمل كبرى إزاء تبخر الوعد بالسّعادة للجميع الذي بشرت به الحداثة في صيغتها الوضعانيّة والرّأسماليّة فانتهت إلى تدمير الطّبيعة وقهر الشعوب المتخلفة وأكثر من هذا تدمير الإنسان ككائن ظل على التاريخ يضفي معنى لوجوده. فصار اليوم حتّى عند إشباع كلّ رغباته المادّية مفتقرًا للمعنى أي لتلك الطّمأنينة الوجوديّة التي كانت توفرها له الأديان التّقليديّة بقطع النّظر عن ماهيّة تلك الطّمأنينة ومرْجعيّتها. هل تقتضي هذه الوضعيّة في سياق عودة الدّيني التخلّي عن مناهج البحث السّابقة واستبدالها بمناهج أخرى؟ أنا أستبعد هذا إذ لا معنى للتّفويت في مناهج البحث المعاصرة في كلّ المجالات لأنّها مناهج قائمة على إعمال العقل أي المَلَكة التي يتميّز بها الإنسان عن سائر المخلوقات.
كلمة أخيرة عن "البلاغة السّامية" التي اعتبرتَها من المناهج البديلة أي الأوفق في سياق كلامك التّي طبقها عدنان المقراني في كتابه عن ابن حزم.
البلاغة السّاميّة هي تسمية حديثة وإشكالية حديثة باعتبار أن إرهاصاتها الأولى ظهرت خلال النّصف الثّاني من القرن الثّامن عشر، وإشكالية باعتبار ما في عبارة "السّامية" اليوم من فائض إيديولوجي من جهة وما في تمييز السّامية ببلاغة خاصّة. السّامية تحيل مبدئيّا على خصائص عرقيّة ولغويّة وثقافيّة لمجموعة من الشّعوب التي عاشت (ومازالت) في منطقة جغرافيّة واحدة تضم عموما بلاد العرب وسوريا وفلسطين وبلاد الرّافدين والحبشة ونظرًا لسعة هذه المنطقة وانغراسها في عمق التّاريخ وطبيعة مناخها خاصة ظهرت فيها عدّة حضارات سماها سبتوموسكاتي "الحضارات السّامية". التي حمل مشاعلها أقوام عدّة أهمهم البابليّون والكنعانيون والعبريون والآراميون والعرب. وتعود لغات هذه الأمم إلى لغة أمّ هي السّامية، لغة استطاع علماء اللّسان الكشف عن بعض السمات التي تميّزها بوضوح عن لغات الهند-أوروبيّة في آسيا الوسطى عُموما. وهذا ما يفسّر بعض التشابه بين العربيّة والعبريّة مثلا.
هل يسمح هذا الانتماء المشترك إلى لغة أصلية واحدة ثمّ إلى مجموعة دينيّة واحدة (الدّيانة الإبراهيميّة) إلى القول بوجود خصائص بلاغيّة واحدة بين الكتاب المقدّس (العهد القديم والعهد الجديد) والقرآن. هذه فرضيّة تحتاج في تقديري إلى برهنة علميّة من قبل أهل الاختصاص أمّا ما كتبه بعض المستشرقين في تحليلهم لبعض السّور القرآنيّة (المائدة) أو الحديث النّبوي فهو في تقديري غير كاف للبرهنة على صحّة هذه الفرضيّة وهو في أحسن الأحوال يبقى دون ما كتبه القُدامى عن "إعجاز القرآن" رغم اختلاف السّياق الإيبستيمي فالفرق شاسع بين بلاغة النصّ القرآني بالمعنى المعاصر للبلاغة (لا بالمعنى المعياري عند أصحاب كتب الإعجاز) وبلاغة الكتاب المقدس الذي هو بعبارة أدق مجموعة من الكتب وضعها كتاب مختلفون بلغات مختلفة على مدى فترة طويلة من الزّمن. بالطّبع كلّ هذا لا ينفي مشروعيّة البحث عن كُلّ ما يدعم الحوار بين المسيحيين والمسلمين واليهود. لكن دون التعسّف على مقتضيات الخطاب العلمي.
محمد بوشيخي: تعاني دول العالم العربي والإسلامي من أزمة في التعليم الديني تعبر عنها عمليات المراجعة المتواصلة من طرف الحكومات لبرامجه وانتقادات مؤسسات المجتمع المدني كما تجسد أخيراً في ضغوطات غربية وأمريكية خصوصا على عدد من الدولة الإسلامية من أجل إصلاح منظومتها التعليمية. فأين يتموقع التعليم الديني في تونس التي تقدم كنموذج "حداثي" متقدم في العالم العربي؟ وما مدى حضور البيداغوجيا العصرية في تكوين النخبة الدينية في العالمين العربي والاسلامي؟
حافظ قويعة: أخذ التعليم الدّيني في تونس منعرجًا واضحًا منذ بداية الاستقلال بعد أن قرّر بورقيبة انطلاقا من توجّهاته الحداثيّة تقليص دور جامع الزّيتونة وإدراج مادّة التربية الدّينيّة ضمن برامج التّعليم الابتدائي والثّانوي فلم يعُد تدريس الدّين مهمّة ينهض بها شيخ بالمعنى المتعارف عليه بل مُعَلّم من خريجي مدارس الترشيح أو أستاذ في المعهد لا شيء يميزهما مبدئيّا عن زملائهم الذين يُدَرسون مواد أخرى مثل الأدب أو الرياضيّات. وكانت مادّة التربية الإسلامية تُدَرس من قبل نفس الأستاذ الذي يُدرس التربية المدنية. ولكلّ من المادتين ضارب ضعيف مقارنة بالضَوارب المسندة إلى المواد الأخرى (العربيّة/ الرياضيات/ الفيزياء...)، هذا الوضع لم يتغيّر جوهريّا إلى اليوم وإن كانت بعض مظاهر الاهتمام بالدّرس الدّيني تزداد وُضوحًا وفاعليّة خاصّة في مستوى التّعليم الإبتدائي (بشكل غير رسمي) وبصفة أخصّ في مستوى ما قبل سنّ الدّراسة حيث نشهد تناميا واضحا للمدارس القرآنيّة على النحو الذي كانت عليه قبل الاستقلال بل بتوجهات أكثر مُحَافظة وتزمّتا، لا لأنّ المشرفين على التّدريس فيها غير أكفّاء فحسب، بل لاعتبارات ايديولوجيّة لا شكّ أن أبرزها صعود الحركات الإسلامويّة وتوليها مقاليد الحُكم مؤخّرًا.
برامج التّعليم الدّيني في تونس مُنذ الاستقلال إلى اليوم هي في تقديرنا أكثر البرامج انفتاحًا في العالم العربي الإسلامي ويبدو هذا واضحًا في الكُتُب المدرسيّة الخاصّة بالتعليم الثّانوي التي نجد فيها توجّها واضحا نحو المنزع العقلاني في التّراث الإسلامي بالتّركيز على المفكّرين الدّاعين إلى الاجتهاد والعمل بمقاصد الشّريعة (الشّاطبي/ علال الفاسي/ محمّد الطّاهر بن عاشور...) ومُقاومة التّقليد. فأنت تجد نُصوصًا كثيرة لمفكّرين مُستنيرين تُعرض على تلاميذ السّنوات الأخيرة من التّعليم الثانوي لا أتصور إمكانيّة إثباتها في برامج أغلب الدّول العربيّة الأخرى (فؤاد زكريا/ نصر حامد أبو زيد/ عليّ حرب/ عبد المجيد الشّرفي/ حسين أحمد أمين/ محمّد سعيد العشاوي الخ...) أمّا في التّعليم العالي فلئن بقيت كُليّة جامعة الزّيتونة التي تضُمّ المعهد العالي لأصول الدّين والمعهد الأعلى للحضارة الإسلاميّة تقدم لطلبتها برامج محافظة نسبيّا فانّ العديد من المسائل الدّينيّة تدرّس اليوم من زاوية حداثيّة في بعض شُعب التعليم العالي مثل الفلسفة والتاريخ وبصفة أخص في شعبة العربيّة (مادّة الحضارة) وليست الأعمال الجامعيّة والأطروحات التي نشرت بعضها مؤسسة "مؤمنون بلا حدود" سوى إحدى ثمرات هذه الشّعبة، ومن اللاّفت للانتباه في هذا السّياق أنّ سلطة الإشراف ساعدت خِلال تِسعينات القرن الماضي على إصدار سلسلة من الدراسات أشرف عليها أساتذة مُستنيرون (أحمد عبد السّلام/ عبد المجيد الشّرفي/ فرحات الدّشراوي/ محمّد الطالبي) وأنجزها تلاميذهم (محمد حمزة/ حافظ قويعة/ حياة عمامو/ حمادي ذويب...) قصد توجيه المدَرسين بجامعة الزّيتونة، نحو تعليم ديني أقلّ انغلاقًا وأكثر انفتاحًا على العلوم الإنسانيّة الحديثة في مُقاربة المسائل الدّينيّة. وفي هذا السّياق قدّم مُنجزُو هذه السّلسلة نماذج بيداغوجيّة مُعاصرة في دراسة بعض المواضيع ونذكر بأن هذه السّلسلة من الكتب أصدرها المركز القومي البيداغوجي وهو ما سهّل تسويقها بأثمان زهيدة وبالتّالي انتشارها خاصّة في أوساط الطّلبة.
التعليم الدّيني في العالم العربي الإسلامي هو في أزمة اليوم أكثر من أيّ يوم مضى ولا غرابة أن تتعالى أصوات المنادين بإصلاح المنظومة التّعليميّة في هذا المجال ولئن أدركت النخبة المستنيرة في تونس ضرورة هذه المراجعة فإنّ المستقبل مفتوح على سيناريوهات غير مطمئنة خاصّة في سياق تولّي الحَرَكات الإسلامويّة للسُّلطة لأنّها قد تعود بالتّعليم الدّيني إلى الوراء تحت شعارات براقة من قبيل "المحافظة على الهّويّة" و"مقاومة العَوْلمة" و"الإسلام هُو الحلّ".
محمد بوشيخي: لقد تمكنت تونس من صياغة دستور توافقي، مع بداية السنة الجارية، تمت الإشادة به داخليا وخارجيا واعتبر مجسداً لروح التعاقد المدني ومثلا يحتذى لدول الربيع العربي، فكيف تنظرون للتجربة الدستورية التونسية ودور الإسلاميين فيها؟
حافظ قويعة: صحيح أن الدستور التونسي الذي وقعت صياغته أخيرًا هو ثمرة توافق بين مختلف القوى الفاعلة في البلاد. لكن يتعين الانتباه إلى أن هذا التوافق حصل في سياق ضغط الممثلين للتيّار الحداثي على المحافظين ذوي الأغلبية بمجلس النواب الذين وجدوا أنفسهم -بعد فشل سياستهم- مُكْرهين على التّنازل عن بعض المبادئ التي كانوا حريصين على إثباتها في نصّ الدّستور تمهيدًا لإكسابها المشروعيّة على مستوى التطبيق.
يشتمل الدّستور التّونسي الحاليّ على الكثير من النّقاط المضيئة، والمستجيبة لمقتضيات المعاصرة وضمان حقوق المواطن في الحرّية والعدالة والكرامة وإذا تجاوزنا بعض الفصول يمكن القول أن أهمّ الإضافات وردت في الباب الأوّل تحت عنوان المبادئ العامّة. ولا بأس هنا من التّذكير ببعض الفصول:
الفصل الأوّل: تونس دولة حرّة مستقلّة ذات سيادة الإسلام دينها والعربيّة لغتها والجمهوريّة نظامها؛ الفصل الثّاني: تونس دولة مدنيّة تقوم على المواطنة وإرادة الشّعب وعلوية القانون لا يجوز تعديل هذا الفصل؛ الفصل الثّالث: الشّعب هو صاحب السّيادة ومصدر السّلطات يمارسها بواسطة ممثليه أو عبر الاستفتاء؛ الفصل السّادس: الدّولة راعية للدّين كافلة لحرّية المعتقد والضّمير وممارسة الشعائر الدّينيّة ضامنة لحياد المساجد ودور العبادة عن التوظيف الحزبي. تلتزم الدّولة بنشر قيم الاعتدال والتسامح وحماية المقدّسات ومنع النيل منها كما تلتزم بمنع دعوات التّكفير والتحريض على الكراهيّة والعنف والتصدّي لها.
لو أعملت الرّأي في مضمون هذه الفصول وما في بعض عباراتها من دلالات حافّة لأدركت أنها حصيلة توافق بين توجّهين، توجّه حريص على إثبات الهوية العربية الإسلاميّة لتونس وأذكرك في هذا السّياق أن بعض القوى "الدّيمقراطية" دعت في بداية الثّورة إلى حذف عبارة "الإسلام دينها" لكنها أجبرت في نهاية المطاف على التّنازل. وتوجّه آخر حريص كلّ الحرص على إثبات الهويّة المدنيّة للدّولة ويبدو هذا جليّا في الفصل السّادس خاصة الذي يَنُصّ على ضمان الدّولة لحرّية المعتقد والضّمير [...] ومنع دعوات التّكفير. وهذا بطبيعة الحال ما أثبته الإعلان العالمي لحقوق الإنسان.
في الدّستور التّونسي الجديد نقطتان إيجابيتان يتعيّن ذكرها الأولى تتعلّق ببعض الفصول المدعمة لمنزلة المرأة في المجتمع وخاصّة الفصل 46 الذي ينصّ على التزام الدّولة على حماية الحقوق المكتسبة للمرأة ونعمل على دعمها وتطويرها والثّانية تتعلّق بالحرّيات وبصفة خاصّة الفصل 31 الذي ينصّ على ضمان حريّة الرّأي والتعبير والنّشر.
هل هذا دستور يتعيّن على الدّول العربيّة الاحتذاء به؟ نعم لا سيما الدّول التي مازال فيها الشعب محروما من حقّه في حريّة التعبير ومازالت فيها المرأة محرومة من أبسط حقوق المواطنة ومُهانَة قانونا وممارسة ومازالت فيها جميع السّلطات بيد شخص واحد والبعض من أفراد عائلته.
لكن المهمّ في نهاية الأمر هو ما يحدث على مستوى الممارسة فالدّستور التونسي هذا الذي نُشيد به قد يبقى حبرا على ورق إذا لم تتوفر إرادة سياسيّة صادقة لتفعيله فالتنصيص على ضمان الدولة لحرية المعتقد يعني عمليّا السّماح للمسلم الشّيعي والأباضي أن يمارس طقوسه الدّينية وعاداته على النّحو الذي يريد، بل يعني عمليّا أن لا يمنع اليهود والمسيحيون بممارسة شعائرهم بكامل الحرّية والتنصيص على التزام الدّولة لحماية الحقوق المكتسبة للمرأة والعمل على دعمها وتطويرها يقتضي الالتزام ببعض ما جاء في مجلّة الأحوال الشّخصيّة التي صدرت بُعيد الاستقلال ومازالت القُوى الإسلامويّة تحترز منها لمنعها تعدد الزّوجات.
الحقيقة أن المجتمعات العربيّة مطالبة اليوم بإنجاز ثورة ثقافية، وهي ثورة أعسر بكثير من الثورة السّياسيّة، لأنها تقتضي مجهودات جبّارة تجعل المواطن قادرًا على دَخلنَة قيم الحرّية والعدالة والكرامة أي مقتنعا بها كلُّ الاقتناع فيترجم عنها عملنا في سلوكه اليومي لأنه مازال ينقد الدّكتاتورية وينادي بضرورة الحوار في الساحات العموميّة ويقمع في الوقت نفسه زوجته وأطفاله، ويدعو إلى احترام حقوق الإنسان ويعتدي في نفس الوقت على أولويّة أخيه المواطن في ركوب الحافلة ويُضْرب عن العمل مطالبةً ببعض حقوقه ويسعى في نفس الوقت للتخلّص من واجباته أثناء العمل بل يتغيّب دون مبرر مقنع وبمعنويّات مرتفعة. هذا التناقض الصّارخ، أي هذه الإنفصامية ليست سمة مميّزة لسلوك فئة معيّنة دون أخرى بل يشترك فيها بائع الخضر أو السّمك، والمدرّس والمحامي والقاضي وإمام المسجد وعضو مجلس الشّعب والوزير والرّئيس...
خلاصة القول إن العبرة ليست في مضامين الدّستور مهما كانت درجة تساميها بقدر ماهي في ترجمة فصوله على صعيد الواقع والممارسة اليوميّة فشتان بين التنظير والتطبيق، ولنا في الفجوات القائمة بين ما جاء في كلّ الدساتير العربيّة منذ خمسينات القرن الماضي وواقع الحال خير دليل على ذلك.
