سؤال التجديد وراهنية محمد إقبال
فئة : مقالات
شهد الوعي العربي والإسلامي، خلال القرن التاسع عشر، تحولات شديدة العمق، وتغيّرات حادة، بسبب عوامل سياسية، وأخرى اقتصادية، واجتماعية، وفكرية، ترجع، في مجملها، إلى التحدي الحضاري، الذي شكله الآخر الأوروبي. بهذا اتخذ الفكر العربي نسقاً جديداً جعل أفق منظوره الآخر المختلف، واعتبره خصماً له مهدّد لكيانه الاجتماعي والحضاري، واتخد أساليب جديدة تعيد إليه نضارته؛ لأن المفكرين، في القرن التاسع عشر، قد بدؤوا يفكّرون في واقع التأخر، الذي بات يخيم على واقعهم، مقارنة بالوافد الآخر. وستغذّي هذه الموضوعة كوكبةً من المفكرين المسلمين؛ ومنهم جمال الدين الأفغاني، ومحمد عبده، في إطار الصحيفة العربية «العروة الوثقى»، والمفكر محمد إقبال.
عالج هؤلاء موضوع التجديد والإصلاح بأفق انتظاري شكّله التقدّم والتفوّق التاريخي الكامن في الحقل الغربي، وتعمل هذه الكوكبة من المفكرين على صياغة الحلول بقصد الخروج من هذا المأزق الحضاري، فبدأ الحديث عن إعادة فتح باب الاجتهاد، وإعادة قراءة الأصول قراءةً حديثة مواكبة، في ظلّ الفتوحات الفكرية، والنظريات الفلسفية الناشئة حديثاً؛ لأنّ هذه النخب واعية بأهمية مقولة "الواقع التاريخي"، وصيرورته، وهذا الإدراك سبيل إلى إعادة النظر في المقولات والمسلمات، وفقاً للمنظور الجديد، لكن دون التضحية بالهويّة وبالأصول. فمحمد إقبال، مثلاً، تنطوي مؤلّفاته المتعدّدة الأغراض على نداء إلى السلفيين، والعصريين، إلى العلماء والباحثين المسلمين، لتأويل السنة، وقراءة القرآن قراءة جديدة، مع التمسك بالتوحيد، "وهو المفكر الذي قاده شغفه المبكر للفلسفة إلى دراستها، وتحصيلها في جامعات بريطانيا، وألمانيا، واقترب، كثيراً، من الفلسفات الأوروبية الحديثة، وتعمق في دراستها، وتكوين المعرفة بها، ووجد فيه الأساتذة الأوربيون أنّه يمثّل الطالب الذكيّ الذي يستحقّ العناية والاهتمام، لهذا فقد كان من السهل على إقبال أن يصبح مفكراً متغرباً، وتلميذاً نجيباً للثقافة الأوروبية، كما حصل ويحصل مع الكثيرين في العالم الإسلامي، الذين مرّوا بمثل تجربة إقبال. ومع ذلك، بقي إقبال محافظاً على جوهره الديني، ومتمسكاً بعقيدته وشريعته، ومدافعاً قوياً، دون مواربة، عن الإسلام، والأفكار الإسلامية، محاججاً المفكرين الأوروبيين في أفكارهم وفلسفاتهم".
وتكمن أهمية إقبال، في جانب آخر، في كونه مفكّراً إسلامياً خارج السياق العربي، وهو ما سمح بتعدد روافده الفكرية، فكان العمل الفكري لمحمد إقبال موصولاً بالتراث الثقافي الهندي والفارسي، وبتكوين معرفي أوروبي، فهو مفكّر عالج مسألة الإنسان من خارج الثقافة العربية، فكان له موقع يمكّننا من رؤيةٍ وتمثّلٍ مختلفين للعلاقة التي بين الإسلام والتاريخ. لم يكن إقبال عربياً، ولم يفكر بالعربية، وهو، على الرغم من إعجابه الشديد بالجزيرة العربية، ورسالتها الحضارية، يقدّم رؤية إسلامية للإنسان والزمان من خارج الفضاء العربي.
أبدع محمد إقبال في الشعر، فكتب دواوين حمّلها تصوّره الفلسفي الذاتي، وفكره الخاص، عبر قوالب من القوافي تَرجمت إيمانه الشديد بالوحدة بين مجالات التعبير الإنساني، التي تجمعها غاية واحدة، لكنّ إقبالاً عُرِفَ واشتُهِرَ بمؤلّفه الذائع الصيت (تجديد التفكير الديني في الإسلام) أكثر من غيره، وهو عبارة عن محاضرات ألقاها إقبال باللغة الإنجليزية، ما بين 1928م 1929م، تلبيةً لطلب الجمعية الإسلامية في مدارس في الهند، وصدرت في كتاب باللغة الإنجليزية، مع بداية ثلاثينيات القرن العشرين، ولم تُترجم إلى اللغة العربية إلا في منتصف الخمسينيات من القرن الماضي. حاول في هذه المحاضرات بناء الفلسفة الدينية الإسلامية بناءً جديداً، آخذاً بعين الاعتبار المأثور من فلسفة الإسلام، إلى جانب ما جرى على المعرفة الإنسانية من تطوّر في نواحيها المختلفة، واللحظة الراهنة مناسبة كلّ المناسبة لعمل كهذا.
يعتبر الدكتور حميدة النيفر كتاب (تجديد التفكير الديني في الإسلام) بمثابة "الإسهام الحاسم في الدفع بالمفهوم التجديدي إلى السياق التأسيسي، والخروج به نهائياً من حالة الاستهجان، وما صاحبها من القلق والغموض، فقد كان محمد إقبال المفكر المسلم الأول، في الفترة الحديثة، الذي طرح على النخب العربية مسألة التجديد من الداخل الثقافي بقصد تأسيسها على فكر نسقيّ يعمل من أجل الوصول إلى آليات إنتاج معرفة جديدة، عبر حركة تبادل وتداول بين فكر قديم له تاريخيته، وفكر جديد له راهنيّته".
فمحمد إقبال ما يفتأ يؤكّد ضرورة عقلنة الخطاب الديني للدخول به إلى العالم الحديث. يقول: "وفي الحق أنّ الدين، نظراً إلى وظيفته، أشدّ حاجة؛ حتى من المبادئ العلمية، إلى أساس عقليّ لمبادئه الأساسية، فقد يتجاهل العلم الإلهيات (الميتافيزيقا) التي تعتمد على العقل؛ بل لقد تجاهلها حتى الآن، ولكنّ الدين لا يكاد يستغني عن السعي إلى التوفيق بين المتضادّات التي نجدها في عالم التجربة، وعن تعليل يبرّر أحوال البيئة، التي تجد الإنسان محاطاً بها، ولهذا نجد الأستاذ هويتد يلاحظ، بحقّ، أنّ عصور الإيمان هي عصور النظر العقلي".
ويقول في موضوع آخر: "ليس ببعيد ذلك اليوم، الذي يكشف فيه كلّ من الدين والعلم اتفاقاً متبادلاً بينهما لم يكن حتى اليوم منتظراً. على أنّه ينبغي ألا يغيب عن أذهاننا أنّ التفكير الفلسفي ليس له حدّ يقف عنده، فكلّما تقدّمت المعرفة، وفتحت مسالك للفكر الجديد، أمكن الوصول إلى آراء أخرى غير التي أثبتها في هذه المحاضرات، وقد تكون أصحّ منها، وعلى هذا، فواجبنا يقتضي أن نرقب، في يقظة وعناية، تقدّم الفكر الإنساني، وأن نقف منه موقف النقد والتمحيص".
إنّ ما نستشفّه من النصين، ونصوص أخرى كثيرة، سعي إقبال الحثيث إلى إذكاء الوعي التاريخي، في تعاطينا مع إشكالات وموضوعات الفكر الديني، وأهم إنجازات التجديد، بهذا المعنى، "إيجاد مسافة فاصلة بينه وبين الموروث الفكري، والعقدي، والفقهي، والاجتماعي، يتمكّن، من خلالها، من استيعاب معقولية الموروث وتاريخيته"، وإقامة تمايز واضح مع الخطّ السلفي الحديث، الذي انطلقت مساعيه في القرن التاسع عشر، "بنزعته المقتصرة على استعادة المقولات الإسلامية، عبر التواصل مع الموروث الديني الخاص المُعرِض كلّ الإعراض عن القضايا المستجدة في البلاد الإسلامية، فضلاً عن البناء الفكري العلمي، ومقتضياته المعرفية".
هذا التوجه السلفي - حسب برهان غليون - كان ينطلق، في فكره، من مبدأين:
1) نقاوة الأصول، بما يتيح إحداث اختزالات زمنية تمكّن من الرجوع إلى الأصل الممثل للنقاد.
2) تصوّر للمجتمع والإنسان قائمين على علائق دينية أساساً. إنها رؤية ثيوقراطية فاقدة لكلّ حسّ تاريخي تختزل مجالات المجتمع وحركيّته في البعد الأخلاقي الديني فحسب.
مقابل هذا، كانت الجهود التجديدية الأولى - ومحمد إقبال أحد أبرز ممثليها - تعمل فكرياً على:
1) إذكاء الحسّ التاريخي، وذلك باعترافها بالمجال السياسي الاجتماعي، وبضوابطه الخاصة.
2) إثبات ما للإنسان من استعداد للوصول إلى الحقائق، عن طريق الدليل العلمي، بما يجعله قادراً على استيعاب إيجابيات الآخر، وإعادة النظر في القيم والمفاهيم الإسلامية من زاوية حاجات العصر.
مثل هذا المسعى وضع خطوطاً أوّلية تواجه القصور الثقافي الذاتي، الذي أفقد الهوية الخاصة مصداقيّتها وفاعليتها".
إنّ ما يميّز محاولة محمد إقبال التجديدية هو هذا التجاوز للمقولات السلفية من جهة، ونقده، من جهة ثانية، مساعي النخب العربية العلمانية الداعية إلى الاندراج في التاريخية الحديثة، فقد أراد، بهذا الموقف، رفض الحتميات التاريخية بشقّيها السلفي والحداثي، فهو يرى أنّ التفكير الديني في الإسلام ظلّ راكداً، خلال القرون الخمسة الأخيرة، وقد أتى على الفكر الأوروبي زمن تلقّى فيه وحي النهضة عن العالم الإسلامي، ومع هذا فإنّ أبرز ظاهرة في التاريخ الحديث هي السرعة الكبيرة، التي ينزع بها المسلمون، في حياتهم الروحية، نحو الغرب، ولا غبار على هذا المنزع، فإنّ الثقافة الأوروبية، في جانبها العقلي، ليست إلا ازدهاراً لبعض الجوانب المهمة في ثقافة الإسلام، وكلّ الذي أخشاه أنّ المظهر الخارجي البراق للثقافة الأوروبية قد يشلّ تقدّمنا، فنعجز عن بلوغ كنهها وحقيقتها".
من أجل ذلك، كان إقبال يروم ويؤكّد "ضرورة إعادة تركيب الفكر الديني، بما يفضي إلى تقديم تفسير جديد غير إيديولوجي لمقولة "الإسلام صالح لكلّ زمان ومكان"؛ أي قائم بالأساس على أنساق معرفية جديدة لا يمكن بلوغها، دون رؤية للعالم مختلفة جذرياً". وربّما هذا ما دفع بأحد منتقديه، وهو الدكتور محمد البهي، في كتابه (الفكر الإسلامي الحديث وصلته بالاستعمار الغربي) إلى الاعتراف بمكانة الرجل العلمية، وبقوّة طرحه، ففي نظر الناقد، كان إقبال دقيقاً، عندما عبّر عن حركته الفكرية بـ "إعادة بناء الفكر الديني" في الإسلام، دون التعبير بـ "الإصلاح الديني"؛ لأنّ أيّة محاولة إنسانية تدور في محيط الإسلام لا تتعلق بتعديل مبادئه، طالما أنّ مصدره، وهو القرآن، له صفة الجزم، والتأكيد، والأبدية، وأيّة حركة إصلاحية في الإسلام، بعد ذلك، هي، إذاً، في دائرة الفكر الإسلامي حوله، وفي دائرة أفهام المسلمين لمبادئه. وليس هناك تطوّر للإسلام نفسه؛ لأنّ الوحي به قد انتهى على عهد الرسول صلى الله عليه وسلم. كما خُتمت برسالته الرسالة الإلهية، ولا يترقّب، إذاً، أن يكون هناك إصلاح ديني في الإسلام على النحو الذي تم بصنعة مارتن لوتر في المسيحية، فعدم التثبت في رواية الإنجيل، وعدم الاتفاق على رواية واحدة مؤكّدة له، أتاح منافذ عديدة، فدخل منها إلى رسالة المسيح عادات، وأفهام، أصبحت، على ممرّ الزمن، جزءاً لا يتجزّأ عن المسيحية، ومن ثَمَّ أتاح فرصة لإصلاح لوتر، ومن على شاكلته".
من أهمّ المبادئ، التي أسّس عليها محمد إقبال مراجعاته للفكر الديني، مبدأ الحركة في الإسلام، فجعله مدخلاً أساسياً للحداثة الموصولة بالمنظومة الدينية، فالإسلام، بوصفه حركة ثقافية، يرفض ما اصطلح عليه القدماء من اعتبار الكون ماراً ثابتاً؛ بل هو متحرّك متغيّر، والإسلام، بوصفه نظاماً عاطفياً، يقول بوحدة الكلمة، يدرك قيمة الفرد، من حيث هو فرد، ويرفض قرابة الدم أساساً للوحدة الإنسانية.
إنّ تأكيد مبدأ الحركة في بناء الإسلام هو الذي دفع محمد إقبال إلى التعاطي مع النصّ القرآني بنظرة واقعيةٍ تقطع مع التصوّرات المثالية المنفصلة عن الواقع والإنسان، وسعى، من ثَمَّ، إلى توظيف مكتسبات الحداثة الفكرية الغربية في مجال إعادة النظر في النص القرآني والديني، فنحن إزاء نصّ منزّل مكتمل، وواقع تاريخي في صيرورة دائمة، وفكر متغيّر، ومن ثمّ كان لزاماً وجود جدلية بين النص والزمن والإنسان.
تلك هي النظرة الواقعية لمحمد إقبال في تعامله مع نصوص القرآن، فهو قد حاول الملاءمة بين القرآن، ومتطلّبات العصر، وأثبت إمكانية التجاوز من خلال مفهوم الصيرورة المعوّض لمفهوم الوجود، وهو، بهذا، قد استفاد من الفكر الفلسفي الغربي، والعقلانية النقدية، لكن دون السقوط في شرك العبادة لتلك الأقانيم، ومن ثم استطاع - كما يقول الباحث التونسي إلياس القويسم - تأسيس الفكر الجدلي الإسلامي المقابل للفكر الجدلي الغربي؛ هذا الفكر الجدلي الغربي قد أسّس نسق العقل المنعكس، الذي يفضي إلى إقامة صراع بين الإله والإنسان، حيث نتج عن هذا إقامة عالم أرضي قاطع للصلة مع الميتافيزيقا؛ أي عالم هجره الإله، فالوجود كائن في الـ "هنا". وبذلك وقع استبدال الوجود الإلهي بالوجود الإنساني، نظراً إلى عدم إمكانية وجود طرفين، فما كان منهم إلا تأليه الإنسان، وذلك من خلال تجاوز قيمة الإنسان إلى الإنسان الأعلى، الذي ينحت قيمه بنفسه، بذلك يسمو الإنسان نحو الأرقى، الذي هو الاسم الآخر للكمال؛ أي أكّدوا أنّ تطور الإنسان يقع خارج دائرة الدين، بمعنى ضمن دائرة العلمانية، في حين أنّ محمد إقبال يردّ هذا المفهوم للوجود، ويقرّ نسقاً آخر يرتكز على التصوّر القرآني المقرّ بالتطوّر والصيرورة، لا الجمود والثبات الذي صنعه الفقيه المتأخر.
تلك، إذاً، كانت أهمّ القواعد الأساسية لتحرير مفهوم التجديد من التوظيفات الإيديولوجية والفكرانية، وعقلنته، ويكون له، بذلك، تصوّر مختلف للثقافة والهوية يخرجها عن دائرة الماهيات المتعالية ليضعها في سياق حراك الواقع ومتطلباته، إنه مشروع ذو بعدين أساسيين:
- بعد داخلي مؤسّساتي يمكّن نخب المجتمعات العربية من الكفاءة، والتحرر، والانسجام، ما يبعدها عن التبعية والانقسام.
- وبعد إنساني فكري يؤسّس لوعي بديل يحقّق علاقة جدلية بين الذاتية والعالمية، والأنا والآخر، تجعل الثقافة المحلية قادرة على الإبداع، وتمكّن من الاندراج في ثقافة عالمية، بالمعنى التعددي للكلمة، ما يجعل الحضارة العالمية أكثر إنسانية".
مثل هذا المسعى لا يمكن أن يتحقّق إلا إذا تخلّصنا من سلطة الماضي والنموذج، والاستفادة من الإمكانات المعرفية، التي توفرها التجارب التاريخية، على تنوّعها واختلافها، لأمتنا، وللأمم الأخرى على حد سواء، فتبجيل التاريخ الماضي تبجيلاً زائفاً، وبعثه المصطنع، ليس علاجاً لانحلال شعب من الشعوب.
إنّ هذه القيود، التي كبلت الفكر الإسلامي، لا يمكن أن تنكسر - في نظر إقبال - إلا بالاجتهاد المطلق، وبواعث هذا الاجتهاد هي:
1- أنّ العالم الإسلامي أصبح يتأثّر بما يواجهه من قوى جديدة أطلقها من عقالها تطوّر الفكر الإنساني تطوّراً عظيماً في جميع مناحيه.
2- أنّ أصحاب المذاهب الفقهية لم يدّعوا أنّ تفسيرهم للأمور، واستنباطهم للأحكام، آخر كلمة تُقال فيها، وأنّهم لم يزعموا هذا أبداً.
3- أنّ ما ينادي به الجيل الحاضر من أحرار الفكر في الإسلام، من تفسير أصول المبادئ التشريعية تفسيراً جديداً على ضوء تجاربهم، وعلى هدي ما تقلب حياة العصر من أحوال متغيّرة، هو رأيٌ له ما يسوّغه كل التسويغ.
4- حكم القرآن على الوجود بأنّه خلق يزداد ويترقى بالتدريج يقتضي أنّ يكون لكلّ جيل الحقّ في أن يهتدي بما ورثه من آثار أسلافه، من دون أن يعوقه ذلك التراث في تفكيره، وحلّ مشكلاته الخاصة".
فالتجديد، إذاً، بهذا المعنى، هو إنهاء لمرحلة «لا تاريخية الفكر العربي»، ومباشرة العرب والمسلمين قضاياهم، ومعتقداتهم، وأفكارهم، ضمن قواعد الحركة العقلية الإنسانية؛ أي نهاية التقسيم الديني الأخلاقي للعالم.
مراجع الدراسة:
- محمد البهي، الفكر الإسلامي الحديث وصلته بالاستعمار الغربي.
- إلياس قويسم، مجلة الملتقى للإبداع الفكري: تشتت النص القرآني بين الثقافة التقليدية والحداثة العلمية 23/02/2008م.
- برهان غليون، اغتيال العقل.
- حميدة النيفر، مجلة التسامح.
- زكي الميلاد، مجلة الوحدة الإسلامية، 30 كانون الأول/ ديسمبر 2005م.
- زكي الميلاد، محمد إقبال وتجديد التفكير الديني في الإسلام.
- محمد إقبال، تجديد التفكير الديني في الإسلام، مطبعة لجنة التأليف، القاهرة، 1968م.
