سؤال الحقيقة: مدخل لمقاربة مفهوم التّكفير
فئة : مقالات
1- مقدّمات سياقيّة:
لقد أضحت الحقيقة الدينيّة سلطة على المؤمنين بقداستها، وادّعى أصحابها، بحكم مرجعيّاتها اللاهوتيّة، أنّها تقدّم للبشر تصورات إلهيّة؛ فكان من نتائج هذا اليقين، إيجاد معايير للفصل بين المؤمنين بالحقيقة الدينيّة، والكافرين بها، واعتماد التكفير سلاحًا ضدّ من يخالفون زوايا النظر الدينيّة المقدّسة؛ فكيف يمكن أن نتصوّر الحقيقة بوعي موضوعيّ، يقف موضع الحياد، ولا ينحاز إلى طرف من أطراف الصّراع الدّائر حولها؟ وهل يمكن القول بوجودها، أم إنّها مجرّد سلطة يفرضها بعض البشر على بعضهم الآخر باعتماد مبرّرات مختلفة سواء أكانت دينيّة أم فلسفيّة أم علميّة؟
لقد صنّفت الفلسفة الحقيقة إلى أربعة أنواع، وهي: الحقيقة الصورية[1]، والحقيقة المادية[2]، والحقيقة الواقعية[3]، والحقائق الأبدية، و"هي المبادئ أو القوانين المطلقة، المحيطة بجميع الموجودات، وهي تفيض عن العقل الإلهي، وتنعكس على العقل الإنساني، فتقربه من الله، وفي هذا السياق، يقول ديكارت (René Descartes) (ت 1650م): "إيّاك أن يخطر ببالك أنّ الحقائق الأبدية تابعة للعقل الإنساني، أو لوجود الأشياء، إن هذه الحقائق تابعة لإرادة الله؛ فهو وحده الذي سنّ الحقائق، ورتّبها، وثبّتها منذ الأزل"[4].
لقد قدّم هايدغر (Martin Heidegger / ت 1976م)، تعريفًا للحقيقة، بأنها: "تعني، أساسًا، وفي كل الحالات؛ التوافق (la convention)، توافق الموجودات فيما بينها، والذي يتأسّس بدوره على توافق المخلوقات، وتلاؤمها مع خالقها، وهو التناسق (harmonie)، المحدّد من قبل نظام الخلق"[5]. وبإمكانه أن يبرّر الطابع الجماعيّ للحقيقة؛ التي تصير ممتلكة لقوّتها، متى كانت تتمتّع بالأغلبية وبالرّافد القدسيّ، الذي يجعل مصدرها إلهيًّا في اعتقاد البشر، إلّا أنّ البعد القدسيّ، يستدعي طرح إشكالية العلاقة بين الحقيقة والحرية، بحثًا في ماهية الإنسان، وتجلّياتها في الوجود الإنسانيّ، المنفتح على إمكانيّات التعدّد والاختلاف. فهل تستطيع الحقيقة، مهما تسلّحت بالمقدّس، وتعالت بالمسمّيات الإلهيّة، أن تفلت من قيد النسبيّة التاريخيّة؟
"لقد حاول الإنسان تحويل الدّين إلى لاهوت جامد، يعني؛ تحويل بصر الإنسان عن الأرض إلى السّماء، حيث عالم "الماوراء"؛ فأصبح عاملًا من عوامل اغتراب الإنسان وشقائه"[6]، مثلما ظنّ بعض الفلاسفة، ويمكن أن نفترض أن فكرة الألوهية، باعتبارها التجسيد الميتافيزيقي للكمال الإنساني: هي سرّ امتلاك طاقة التكفير؛ أي تحويل الفعل الإنساني إلى فعل إلهي يميز الكفرة من المؤمنين.
وقد ميّز "فيورباخ" (ت1872م) Ludwig Feuerbach)) بين عنصرين أساسيّين، في تفكيكه لمقوّمات المسيحيّة، وهو يبحث عن أصل الحقيقة الدينية:
- العنصر الكلّي الإنساني: وهو الحبّ والأخوّة.
- العنصر الفرديّ الأنانيّ أو اللاهوتيّ: وهو عنصر الإيمان، الذي يكون الغيب والخطأ والزيف."[7]؛ فهل يمثّل التكفير الأصل الثاني للحقيقة الدينيّة، ولذلك؛ فهو أقرب إلى الأوهام اللاهوتيّة، التي تُمرَّرُ على أنّها وعي حقيقيّ؟ أليست هي "الظلّ الخاوي" على حدّ عبارة "فيورباخ".
وهل يكون هذا الظلّ نتيجة للسّلطة الأبوية التي تفرض حدودًا صارمة على الذّات، تتحوّل بدورها إلى مولّدة للأوامر والنّواهي؟ "فالتابو" بدلالته المزدوجة على المقدس من جهة، والمدنّس من جهة أخرى، أو باختصار العبارة: "الخوف المقدّس"[8]، قد يكون مولّدًا للتكفير، وقد يكون الحرام، على اعتباره أقدم من الآلهة، هو منبعه؛ فالدّين يوفّر للإنسان الحماية من جانبين: "من جهة أولى؛ من أخطار الطّبيعة والقدر، ومن الجهة الثانية؛ من الأضرار التي يتسبّب فيها المجتمع الإنسانيّ، وهذا كلّه يعدل القول بأن الحياة في هذه الدّنيا، تعمل في خدمة تدبير سام أعلى، وتدبير يصعب التكهّن بطبيعته، ولكنه ذو دخل بكل تأكيد بكمال كينونة الإنسان"[9]، ولكن كيف يتاح للبشر، بلوغ تلك الدّرجة من الكمال، وامتلاك سلطة العقاب المسلّطة على الكافرين والناقصين إيمانًا؟ ومن يُخوّل لهم من البشر اكتساب هذه الطاقة السحريّة؟ وهل يمكن تفكيك هذه الطاقة التي تحرق المارقين بقدر ما تضيء درب المؤمنين؟
قد يعيدنا ذلك إلى السّؤال المركزي: هل يمكن أن نظفر بالحقيقة الدينيّة المطلقة لنهب الحكم لبشر يتحكّمون في مصير من اختلفوا عنهم؟
يرى "محمّد أركون": "أنّه مهما كانت صلاحية (أو صحّة؟) هذه الحقيقة الدّينية كبيرة، ومهما تكن دائرة انتشارها، في المكان والزمان، ضخمة وواسعة؛ فإنّها تبقى مع ذلك خاضعة للتاريخيّة"[10]، ولعلّه يقصد، تحديدًا، تاريخ الواقع، بكل مستوياته "ويعني: تاريخ الفكر، لا مجرّد تاريخ الأفكار والتمثّلات؛ بل يعني، كذلك، محاولة الإجابة عن السؤال التالي: كيف يمكن لمعرفة ما أن تتشكّل؟ كيف يمكن للفكر، من حيث هو ذو علاقة بالحقيقة، أن يكون له بدوره تاريخ خاص به؟"[11]، إنّ هذا التاريخ مختلف باختلاف الفكرة التي نبحث عنها، ولا وجود، وفق هذا الرأي لمسار واحد للحقيقة؛ وإنما تتنوّع وتتشعّب، على اختلاف الفكرة والظّروف التّاريخية؛ التي نشأت فيها، وبطبيعة القراءة التي يمارسها المتلقّي، وهو ما يؤكده "عبد المجيد الشّرفي"، بقوله: "فأيّ موقف يتشبّث صاحبه بفهم معيّن، يعتبره الصّواب دون غيره، أو بممارسة تعبّدية مخصوصة، لا يرى عنها بديلًا، أو بسلوك دينيّ، هو في نظره: الفيصل بين الحقّ والباطل؛ إنما يؤدّي، عن قصد أو غير قصد، إلى "شطب الآخر، وإلى إضفاء الإطلاقيّة على ما هو بطبيعته نسبيّ؛ لأنه من تأويل البشر، ومرتبط بالظروف التّاريخية التي حصل فيها ذلك التأويل"[12]، وهو ما يؤدّي، عادة، إلى الخلط؛ بين الإنسانيّ، والإلهيّ، وإضفاء قداسة على السلوك البشريّ والرأي النسبيّ، وهو ما سمّاه "نصر حامد أبو زيد": إهدار البعد التاريخيّ[13]؛ فكأنّما صار الخطاب التكفيريّ، يكتسب قوّته من تجاوز المعايير التاريخيّة، أو من محاولة طمسها، وإخفاء معالمها، حتى يكتسب صفة الإطلاق؛ التي تجعل خطابه، يتجاوز عوائق النسبيّة، ويتعالى فوق الزّمن، وهو ما يتطلّب من الباحث، إظهار ما سعت هذه الأنساق الفكرية إلى إخفائه؛ فسلوكها أشبه بالسّاحر، الذي لا يظهر من الحقيقة سوى وجهها العجيب، بينما يخفي، وراء ذلك، العجيب حيلًا وأعمالًا، عقليّة وواقعيّة، تؤسّس بنية العمل الخارق الذي يأتيه، وتُحْكِمُ رسم قناعه.
2- التكفير وسلطة الحقيقة:
نتناول في هذا المستوى، المقاربات التي اهتمّت بفهم الحقيقة، ونتَبَيُّنِ طرق تحويلها إلى سلطة، لفضح الألاعيب التي يمارسها الخطاب، على حد عبارة "علي حرب"، وركزنا على تصوّر فرانسيس كابلان Francis kaplin))[14]؛ الذي اعتمد منهجًا شموليًّا للبحث في الحقيقة، جعلنا نرنو من وراء مقاربته، إلى الكشف عن حجب الحقيقة الدّينية؛ التي يوظّفها الخطاب التكفيريّ في إدانة المختلفين، وإقصائهم من ممالك الإيمان، وهو لا يكتفي بعرض آراء الفلاسفة؛ وإنما يوظّف مكتسبات علم النفس، ويستقرئ التّاريخ، من أجل الإجابة عن سؤال محوريّ، طرحه في مقدّمة كتابه: كيف ندرك الحقيقة؟ ولقد رأى أن ذلك يعيده إلى سؤال أعمق: هل يمكننا إدراك الحقيقة، كما يتصوّر الدغمائيّون ذلك؟ وإن كان ممكنًا فبأيّ طريقة؟ ويعتبر أنّ ذلك يطرح مشكل الطّريقة، ولبلوغ طرح أعمق للمسألة؛ اعتمد المنهج الشموليّ إشارة إلى عدم اكتفائه، بمبحث فكريِّ واحد، وبحقيقة تختصّ بمجال معرفيّ[15]، ولقد اقترح تقسيمًا ثلاثيًّا، حاول به تفكيك مفهوم الحقيقة إلى ثلاثة مستويات: المعيار واليقين والبداهة. وقد طرح في المستوى الأوّل؛ إشكاليّات من قبيل إمكانية التّمييز بين الحقيقة والخطأ؟ وتساءل عن إمكانيّة وثوق المرء بصحّة وضعية ما، وانتهى إلى ضرورة التمييز بين أمرين: الحاجة الأكيدة إلى معيار، والحاجة التي تبرّر هذا المعيار، ورأى أن افتراض وجود معيار للحقيقة، يعني؛ إمكانيّة الخطأ، وبذلك، يصير الإقرار بالرّيبيّة والشكّ، أقرب إلى اكتشاف الحقيقة، وينتهي إلى القول في هذا المستوى: إنّه لا وجود لمعيار للحقيقة[16].
أمّا في مستوى البحث عن مفهوم اليقين؛ فقد تساءل عن إمكانية تحقّق هذا المفهوم، ورأى أن وضعيّة الذّهن إزاء حكم صحيح أو خاطئ لا ريب فيه، هو ما يسمّى يقينًا: ويعني؛ شعور إزاء حكم، يوقن صاحبه بصدقه، ويمكن أن يكون تأمليًّا، أو مطلقًا، أو نسبيًّا، ويستخلص من هذه الحقيقة؛ أن اليقين المطلق علامة خطأ، انطلاقًا من تمييز الفيلسوف "سبينوزا" (ت 1677م) (Baruch Spinoza)، بين اليقين وغياب الشك؛ فالمخدّر، مثلًا، يمكن أن يهب الإنسان يقينًا مطلقًا[17]، ولهذا؛ فإنّه لا يمكن التمييز بين مختلف أنواع اليقين؛ إنّما بين المعارف التي تنطبق عليها صفة اليقين، وهي التي يعتبرها أصحابها معصومة من الخطأ، وتستمدّ من تلك العصمة شرعيّتها، حتى تصير البداهة؛ هي الشرعيّة ذاتها، ويتساءل، في نهاية هذا القسم، عن إمكانية وجود بداهة شرعيّة[18]، ويستدل على رأيه، بمثل هنديّ، يروي قصة طفل خرج ليرى البحر لأوّل مرة، فكان يسأل كلّما مرّ بجدول أو نهر: هل هذا هو البحر؟ فتكون الإجابة حتمًا بلا، ولكنه حين رأى البحر الحقيقي، لم يسأل؛ فهل هذا هو اليقين المعصوم من الخطأ؟ أي ذاك الذي تصير فيه الحقيقة، لا تحتاج إلى سؤال؛ وإنّما تَعرض نفسها من خلال منطق البداهة، ولكننا نظلّ، رغم ذلك، غير واثقين، أحيانًا، من الحقيقة، وأحيانًا أخرى، نحن على يقين؛ فهل للمعارف اليقينية ما يميّزها؟[19].
يتناول "كابلان"، في القسم الأخير من مقاربته للحقيقة، المخصّص للحديث عن البداهة، أهم الأخطاء التي يمكن أن يقع فيها الإدراك الإنسانيّ؛ كالأخطاء الحسّية، مثلًا، ويسائل مفهوم البداهة العقليّة، وأهمّ الأخطاء التي يمكن أن ينطوي عليها؛ فيربط بين البداهة العقليّة، والأحكام المسبقة والخيال، ولكن أهمّ ما يعرضه "كابلان" في هذا الباب، هو: حديثه عن البداهة الأخلاقيّة؛ فيرى أن الحديث عن الأخلاق، في معناها المطلق، أمر صعب التحقّق؛ فهي تخضع إلى تنوّع، ولا يمكن حصرها في أنموذج واحد؛ فالمعايير الأخلاقيّة، يمكن أن تتبدّل بحسب الأزمنة، والأمكنة، والمجموعات البشريّة، وما تعتبره بعض الشعوب جريمة، ترى فيه، شعوب أخرى، أمرًا مشروعًا، ويقر بذلك مبدأ التنوّع الأخلاقيّ، رغم حديثه عن أخلاق مشتركة، حاول فيها أن يركز على الحديث النبوي: "لا يؤمن أحدكم حتّى يحب لأخيه ما يحب لنفسه"[20]، وقد قام بجهد بحثي كبير، وهو يرصد نفس القيمة في ديانات مختلفة، مثل: اليهوديّة، والمسيحيّة، والزردشتيّة، والبراهميّة، والبوذيّة، والتاويّة، والكنفوشيوسيّة[21].
إنّها محاولة للتأكيد، على أن القيم الأخلاقيّة التي تتّخذ بعدًا إنسانيًّا، لا يمكن أن تكون إلّا تلك القيم؛ التي تحمل مفهوم التّعايش السلمي بين الشعوب، وهو يضمر، من وراء ذلك، الخلفيّة الاجتماعيّة للأخلاق، ولكن ما الذي يجعل العلاقات بين الأديان أو الفرق توسم بالتكفير بديلًا من الإخاء؟ وهل يمكن للأخلاق أن تكون، دومًا، حقيقيّة في ظلّ التكفير؟
يقرّ "كابلان"، نتيجة ذلك، أنّ الوعي الأخلاقيّ مرتبط بسلوك الجماعة؛ فلا يمكن للأخلاق أن تكون معرفة محايدة، أو تأمّلًا خالصًا، أو لا مبالاة، وقد استدلّ على صحة رأيه بالتجربة النازيّة؛ فالألمان زمن حكم هتلر (ت 1945م)، قد برّروا سلوكهم العدوانيّ، الذي أطلقوا عليه تسمية "الأخلاق النازيّة"؛ بأنهم رُبُّوا على أنّ تلك الأخلاق شرعيّة، بينما يتّفق سائر البشر أنها جرائم ضد الإنسانيّة، ويضرب، مثلًا، الرقّ في العصور القديمة، الذي كان حقيقة بديهيّة عند جميع الشعوب؛ بل بحث بعض الفلاسفة، مثل؛ أرسطو، عن مبرّرات للاستعباد بالحاجة إلى من يقوم بالأعمال اليدويّة الشاقّة، ولعلّ الغاية التي يرمي إليها الكاتب من وراء هذه الأمثلة، هي: التأكيد على أن مفهوم الأخلاق، لا يمكن أن يكون مطلقًا؛ إنما هو مفهوم مرتبط بالزمان والمكان المحدودين؛ فهو مفهوم تاريخي لا محالة[22]، ويحقّ القول على الجماعات الدينيّة العنيفة، التي ترى في ممارستها أمرًا سماويًّا مقدّسًا، ولذلك؛ فالمنتمون إليها، لا يقومون بأيّة أعمال عنف، إلّا "بسند شرعيّ"، ويرون فيها تطبيقًا لواجبات دينيّة، ويرى فيها خصومهم إرهابًا وتطرّفًا.
لعلّ أهمّ ما نستخلصه من المفاصل الثلاث، التي اعتمدها "كابلان" في بحثه عن الحقيقة، يتمثّل: في إقراره بتاريخية مفهوم الحقيقة؛ فهو يتطور ويتلوّن باختلاف الأزمنة، والأمكنة، والحضارات، وتأكيده على بعدها الاجتماعي؛ فالأخلاق لا يمكن أن تكون فردية، وإنّما هي قائمة على مفهوم التعاقد، الصريح والضمني، بين مجموعة من البشر في زمن محدد، وبيانه أنّ مصادر الحقيقة متنوّعة؛ فهناك الحقيقة الأسطوريّة، والفلسفيّة، والدينيّة، والعلميّة.
ونتيجة لهذه الأبعاد؛ فإنّ مفهوم الحقيقة، يمكن أن ينتج قيمًا للتعايش المشترك بين البشر، ولكنه قادر، أيضًا، على إيجاد أسلحة، تجعل الحقيقة وسيلة لاكتساب شرعيّة السيطرة على الآخر، وتبرير العنف المسلّط ضدّه.
فهل يمكن أن نتعامل مع الحقيقة الدينيّة، التي يدّعي أصحابها الاتصال بعالم المقدّس، بنفس المعايير المعتمدة في مقاربة الحقيقة الإنسانية أم أنّ لها وضعًا محدّدًا؟
وكيف يمكن للخطاب الدينيّ أن يستوعب الاختلاف ويتجاوز ضيق آفاق التأويل، في ظلّ وجود بشر يحتكرون الفهم والتأويل ويشرّعون العنف؟
[1] هي اتفاق العقل مع نفسه بلا تناقض، جميل صليبا، المعجم الفلسفي، ط 1، بيروت، دار الكتاب اللبناني/ مكتبة المدرسة، 1982م، ج 1، ص 486.
[2] هي اتفاق العقل مع الشيء الواقعي، ماديًّا كان أو نفسيًّا؛ كالحقيقة الفيزيائية، والحقيقة النفسية. المرجع نفسه، ص 486.
[3] هي الوجود؛ ذهنيًّا كان أو عينيًّا. المرجع نفسه، ص 486.
[4] المرجع نفسه، ص 486.
[5] مارتن هيدجر، التقنية– الحقيقة- الوجود، (ترجمة محمد سبيلا وعبد الهادي مفتاح)، ط1، بيروت/ الدار البيضاء، المركز الثقافي العربي، 1995، ص 14.
[6] فيورباخ، أصل الدين، (ترجمة أحمد عبد الحليم عطية)، ط1، بيروت، المؤسسة الجامعية للنشر والتوزيع، 1991، ص 14.
[7] المرجع نفسه، ص 22.
[8] انظر: سيجموند فرويد، الطوطم والحرام، ترجمة: جورج طرابيشي، ط 2، بيروت، دار الطليعة، د. ت، ص ص 31- 32.
[9] سيجموند فرويد، مستقبل وهم، ترجمة: جورج طرابيشي، ط 4، بيروت، دار الطليعة، 1998م، ص 26.
[10] محمد أركون، تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ترجمة: هاشم صالح، ط 2، بيروت/ الدار البيضاء، مركز الإنماء القومي/ المركز الثقافي العرب، 1996م، ص 40.
[11] ميشال فوكو، همّ الحقيقة، ترجمة: مصطفى المسناوي، ومصطفى كمال، ومحمد بولعيش، ط 1، الجزائر، منشورات الاختلاف، 2006م، ص 102.
[12] عبد المجيد الشرفي، الإسلام بين الرسالة والتاريخ، ط 1، بيروت، دار الطليعة، 2001م، ص 15.
[13] انظر: نصر حامد أبوزيد، نقد الخطاب الديني، ط 2، مصر، دار سينا، 1994م، ص ص 94- 95.
[14] هو فيلسوف فرنسي، ولد سنة 1927م، وأستاذ ترأس قسم الفلسفة في "جامعة تور" (Tours).
[15] Francis kaplin,la vérité le dogmatisme et le sceptisme, 1ere édition, Paris, Armand colin,1998m, p p 5- 8.
[16] Ibid, p p 12- 13.
[17]Ibid, pp 14- 17.
[18] Ibid, p18.
[19] Ibid, p18
[20] ورد هذا الحديث في صحيح البخاري في باب: من الإيمان أن يحب لأخيه ما يحب لنفسه.
-حدثنا مسدد قال: حدثنا يحيى، عن شعبة، عن قتادة، عن أنس رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم، وعن حسين المعلم قال: حدثنا قتادة عن أنس، عن النبي صلى الله عليه وسلم، قال: "لا يؤمن أحدكم حتى يحب لأخيه ما يحب لنفسه."
[21] Francis kaplin, la vérité le dogmatisme et le sceptisme , p40
[22] Ibid, pp40- 43.
