شرح ابن سينا كتاب (العبارة) لأرسطو
فئة : قراءات في كتب
شرح ابن سينا كتاب (العبارة) لأرسطو[1]
سعاد الجويني[2]
اعتنى العديد من الدّارسين بقسم المنطق في فلسفة ابن سينا، الموزّع بين أمّهات الكتب، ونعني بالخصوص (الشّفاء) و(النّجاة) و(الإشارات)[3]. وقد ورد الاهتمام بكتاب (العبارة)[4] في هذا السّياق الشّامل، لذلك بقي في تقديرنا -رغم أهميّة ما ذكر حوله- في حاجة إلى دراسة مفردة، باعتباره يمثّل مجال تقاطع العديد من المسائل. تخيّرنا من ثمّة الانشغال في هذا العمل بقراءة ابن سينا للكتاب المذكور، والنظر أساساً في المنهج الذي اعتمده في الشّرح. ونتبيّن تحديداً إذا كان قابلاً للتّصنيف على أنّه عمل تأويليّ يعكس مخالفة الشّيخ الرّئيس المنشغلين بالنصّ من نقلة وشرّاح، وهو ما وضعنا أمام الأسئلة الآتية: هل يختزل التّأويل هنا في الشّرح؟ وهل يحيل على التّفسير للمستغلق من العبارة أم هل هو تفصيل للقول الوارد في النصّ بشكل مجمل؟ وهل تستوفي هذه الدّلالات للفظ التّأويل عمل ابن سينا حول كتاب (العبارة) لأرسطو؟
نسعى في معالجة هذه المسائل وفق خطّة بحث تتكوّن من قسمين أساسيين؛ يتّصل القسم الأوّل بالنّظر في التلقّي المادّي للكتاب، والمقصود تبيّن كيفيّة بلوغ ابن سينا مصنّف (العبارة) لأرسطو، ثمّ تبيان أيضاً منزلته داخل (الشّفاء). ويتّصل القسم الثّاني بالبحث في كيفيّة قراءة ابن سينا لمتن الكتاب وفق مقدّمات مخصوصة ذات طبيعة ميتافيزيقيّة. وارتأينا تصنيف محتواه إلى مضامين لغويّة وأخرى منطقيّة تبعاً لتقاطع البعدين اللّغوي والمنطقي داخل كتاب (العبارة).
1- في التلقّي المادّي لكتاب (العبارة):
تُرجم (كتاب العبارة) لأرسطو من اليونانيّة إلى اللّغتين السريانيّة والعربيّة، وذُكر في (الفهرست) خبر نقله عن طريق «حنين إلى السّرياني وإسحق إلى العربي»[5]. ونرجّح تلقّي ابن سينا الكتاب في نسخته العربيّة لا عن طريق الأخذ المباشر عن الأصل اليوناني، أو بوساطة سريانيّة. ويعود ذلك، وفق تقديرنا، إلى صعوبة امتلاك ابن سينا اللسان اليوناني[6]. فقد ورد في سيرته الذاتيّة أخذه علوم الفقه والحساب عن بعض جلساء أبيه، وأخذه أصول المنطق عن أستاذه أبي عبد الله النّاتلي، وهؤلاء أهل لسان عربيّ[7].
ولعلّ ما يؤيّد هذا الرّأي تطوّر الاشتغال بكتب الفلسفة على عهد ابن سينا بعد تنامي حركات ترجمتها ونقلها خلال القرن الثّاني للهجرة[8]، وهو ما ظهر بالخصوص في تنوّع طرق دراسة كتب المنطق ومنها كتاب (باري أرمينياس)[9].
تلقّى ابن سينا، وفق ذلك، مصنّف (العبارة) في هيئات مختلفة توزّعت بين التّفاسير والجوامع والمختصرات. يقول ابن النّديم في تنوّع أشكال نقل هذا الكتاب: «المفسّرون: الإسكندر ولم يوجد. يحيى النّحوي. أمليخس. فرفريوس. جوامع اصطفن. ولجالينوس تفسير وهو غريب موجود. قويري، متى بن بشر، الفارابي ولثاوفرسطس. ومن المختصرات حنين. اسحق. ابن المقفّع. الكندي. ابن بهربز. ثابت بن قرة. أحمد بن الطيّب. الرّازي»[10].
توافر لابن سينا، إذاً، كتاب (العبارة) في صيغ مختلفة تجمع بين التّرجمة والجوامع والمختصرات، وهي كثافة في هيئات حضور النصّ قد تغني مجملة عن العودة إلى أصله اليوناني. وقد اكتفى الشّيخ الرّئيس بذكر اطّلاعه على الشّروح الواردة عن الكتاب، يقول: «ثمّ أخذت أقرأ الكتب على نفسي وأطالع المشروح حتّى أحكمت علم المنطق»[11].
ولئن كانت الشّروح تغني في المجمل عن الجوامع والمختصرات فإنّ ذلك لا يمنع اطّلاع ابن سينا على ما ورد منها حول الكتاب. ونرى أنّه لا يجوز منطقيّاً إقرار عدم اطّلاعه خاصّة على ما ذكره الفيلسوفان الفارابي والكندي من قول في (العبارة). والمعلوم أنّ الجوامع والمختصرات تحيل تِباعاً على كثافة المعنى مع قلّة المبنى والإيجاز في القول وعدم الاستفراغ فيه.[12] وهو عمل يتّجه إلى استخراج زبد المسائل ووضعها في هيئة مبسّطة للمتلقّي، ولعلّ تلك علّة عدم ذكرها من قبل الشّيخ في ثنايا حديثه عن مراحل أخذه المنطق. وبالجملة وجد ابن سينا أرضية ثريّة سمحت باطّلاعه على مجمل ما دُوّن حول مصنّف (العبارة)[13]، الأمر الذي خوّله تقديم قراءة مخصوصة للنصّ الأرسطي تختلف من جهتي الكمّ والكيف عمّا ورد عن أسلافه.
2- كتاب العبارة في الشّفاء:
أ- موضع الكتاب:
ورد عمل ابن سينا حول كتاب (العبارة) ضمن الفنّ الثّالث من الجملة الأولى في منطق (الشّفاء)[14]، بعد (إيساغوجي)؛ أي (المدخل)[15]، و(قاطيغورياس) أو (المقولات)، اللذين يمثّلان الفنّين الأوّل والثّاني. وقد صنّف الشّيخ المنطق على أجزاء ومراحل، أوّلها في همذان في عهد شمس الدّولة، ودوّن الجزء الثّاني عند عودته من منفى القلعة، ثمّ فرغ من المنطق في أصفهان، وصِيغت بين هذه الفترات مصنّفاتٌ أخرى في موضوعات مختلفة[16]. ولعلّ ذلك ما يفسّر ثراء المادّة التي ورد عليها منطق (الشّفاء) من جهة وكتاب (العبارة) داخله من جهة ثانية.
وتجدر الإشارة في هذا المستوى بالخصوص إلى أنّ ابن سينا وضع ترتيب مصنّفات المنطق بعد كتابة أجزاء غير منطقيّة من (الشّفاء)؛ وهي على التّوالي (الطّبيعيات) و(الإلهيات). وسيكون لذلك تأثير على متن الكتاب؛ إذ ستضطلع الأصول الطّبيعيّة والميتافيزيقيّة بدور في توجيه شرح الشّيخ لمسائل منطقيّة مثلما سيتبيّن لاحقاً.
ب- منهج تدبّر «العبارة»:
حُمّل (المدخل) الكثير من المعاني ذات الطّابع التّمهيدي، وسنجد صداها في ما تلاه من الفنون ضمن (الشّفاء)، وخاصّة ما اتّصل منها بكيفيّة تدبّر أقسام المنطق. وإجمالاً، لم يخرج ابن سينا في قراءة كتاب (العبارة) عن المنهج الذي سلكه في كامل فنّ المنطق والقائم أساساً على تفصيل القول في المسائل، والإفاضة فيها، عبر استدعاء علوم مختلفة ومقدّمات متنوّعة، وهو ما أفصح عنه في القول: «ولمّا افتتحت هذا الكتاب ابتدأت بالمنطق وتحرّيت أن أحادي به ترتيب صاحب المنطق، وأوردت في ذلك من الأسرار واللّطائف ما تخلو عنه الكتب الموجودة»[17].
لذلك ذهب مدكور إلى اعتبار عمل ابن سينا «أغزر مادّة من كتاب العبارة الأرسطي، وليس شرحاً له ولا تعليقاً عليه»[18]. لكنّه لم يفصّل القول في أسباب هذا الحكم، ونرى أنّها تعود إجمالاً إلى تنوّع طرق الشّيخ الرّئيس في الكتابة بين مصنّف (الشّفاء)، الذي اعتمد فيه طريق الاستطراد والتّفصيل، وبين غيره من الكتب والرّسائل التي نحا فيها بالعبارة نحو الإيجاز وربّما الإلغاز. كما لم يبحث مدكور أيضاً في حقيقة تصنيف عمل الشّيخ الرّئيس لكتاب (العبارة)، والغالب أنّه توخّى سبيل شرح قول المعلّم الأوّل كما فعل في باقي أقسام المنطق. ولعلّه اتّجه في بعض المواضع إلى تأويل القول الأرسطي عبر تحميله معانيَ غير ظاهرة باعتبار التّقارب، أو ربّما التّطابق الموجود في الفترة الوسيطة بين لفظي التّفسير والتّأويل.
نجد لألفاظ الشّرح والتّفسير والتّأويل في (لسان العرب) معانيَ متقاربة، حيث يؤخذ «الشّرح في معنى الكشف. ويقال شَرحت الغامض إذا فسّرته»؛ ويفيد «التّفسير كشف المُراد عن اللّفظ المُشكل»، و«التّأويل ردّ أحد المحتملين إلى ما يطابق الظّاهر»[19].
مثّلت هذه البنية اللّفظيّة المتقاربة أدوات الشّيخ الرّئيس في تدبّر كتاب (العبارة)، ويظهر تارةً شارحاً للمصطلح الأرسطي، وطوراً مفسّراً عبر استخدام أصول تزيد على ما وجد في الكتاب المرجع، وأخرى مؤوّلاً بحسب ما تقتضيه حاجة التدبّر. تحيل على ذلك هيئة الكتاب التي تختلف بين الأصل الذي ورد عليه، والحال التي آل إليها بعد الشّرح[20]. غير أنّ هذه الحجّة لا تكفي في تثبيت حقيقة تعامله مع النصّ الأرسطي، وتبقى صعوبة تصنيف عمل ابن سينا حول (العبارة) قائمة، وربّما يتسنّى تبيّن طبيعة منهجه عند الاشتغال على متن الكتاب.
3- في التلقّي المعرفي لكتاب «العبارة»:
أ- مقدّمات ابن سينا في شرح الكتاب:
نريد بالمقدّمات جملة الأصول التي اعتمدها ابن سينا في شرح المسائل الواردة في كتاب (العبارة) لأرسطو، وهو تقليد ميّز الكتابة السينويّة، سواء ما اتّصل منها بأمّهات الكتب أم ما تعلّق بالرّسائل. يمكن تقسيم هذه المقدّمات قسمين، يتّصل القسم الأوّل بعلم النّفس، ويتّصل القسم الثّاني بأصول من طبيعة ميتافيزيقيّة. وكما أشرنا سلفاً يبدو أنّ أسبقيّة تأليف كلّ من فنّ الطّبيعيات الذي إليه يُنسب المبحث النّفساني، وفنّ الإلهيات، بما هي مسائل ميتافزيقية، لها تداعياتها في توجيه شرح الشّيخ.
كما نلوّح في هذا الاتّجاه إلى أنّ مجمل هذه المقدّمات وردت في الفصل الأوّل من كتاب (العبارة). ولئن مثّلت الفقرة الأولى إدلاء أرسطو بما سيتمّ البحث فيه ضمن ثنايا الكتاب، فإنّها تحوّلت في شرح ابن سينا إلى فصل مطوّل حُمّل زيادة على الإعلان الأرسطي جملة من الأصول وجب اعتبارها في الشّرح[21].
نبدأ بما ذكره الشّيخ من أصول تتّصل بعلم النّفس الفلسفي، وأهمّها أنّ النّفس الإنسانيّة تتحرّك بمقتضى جملة من القوى، تنقسم عند ابن سينا بالقسمة الأولى إلى ظاهرة وباطنة[22]. يميّز القوى الظّاهرة اتّصالها المباشر بالخارجيات، ولذلك عَدَّها الشّيخ موضع ارتسام لها، وتتّسم القوى الباطنة بطبيعة وظائفها القائمة على تثبيت ما بلغها مرتسماً. تقبل الحواسّ ما ينطبع فيها من خارج وينقل بواسطة الحسّ المشترك، ثمّ يُستثبت ذلك الانطباع في الخيال والمخيلة، فالمفكّرة وغيرها من القوى الأشرف بمقتضى مبدأ التّراتب[23]. وكلّما انتقلت الأمور المرتسمة من قوّة إلى أخرى ومن وضع إلى آخر تغيّرت نسبة تجريد الصور الماديّة الملقاة من خارج في النّفس. تُفسّر حركة القوى الحضور المضاعف للموجودات في الأعيان وفي الأنفس وعنه يقول ابن سينا:
«إن الإنسان قد أوتي قوّة حسيّة ترتسم فيها صور الأمور الخارجيّة، وتتأدّى عنها إلى النّفس فترتسم فيها ارتساماً ثانياً ثابتاً، وإن غاب عن الحسّ. ثمّ ربّما ارتسم بعد ذلك في النّفس أمور على نحو ما أدّاه الحسّ، فإمّا أن تكون هي المرتسمات في الحسّ، ولكنّها انقلبت عن هيئاتها المحسوسة إلى التّجريد، وإما تكون قد ارتسمت من جنْبة أخرى لا حاجة في المنطق إلى بيانها. فللأمور وجود في الأعيان ووجود في النّفس يكوّن آثاراً في النّفس»[24].
ونحن معنيون هنا بالتّصويت كأثر من آثار النّفس، لأنّه أصل العبارة المصوّتة. فالصّوت حركة ناتجة عن ارتسام لأمر خارجي وقع أوّلاً في الحسّ ثمّ انتقل إلى الخيال، غير أنّ الانطباع وحده ليس كافياً في تفسير نشأة الصّوت. لذلك يضيف إليه الشّيخ الرّئيس شروطاً أخرى[25]، أحدها طبيعي يتّصل بالآلة الباعثة للصّوت، وآخر مدني تفرضه الحاجة إلى الاجتماع. يكون للصّوت دلالة حين يحيل على معانٍ تنشأ عن فعل ترتيب للحروف[26]، الذي يظهر في تنامي حركات التّحليل والتّركيب. يتكوّن المعنى في درجات متفاوتة التّجريد من الأنقص إلى الأشدّ بحسب طبيعة الالتصاق بالموادّ من جهة، ووفق كيفيّة تلقّي النّفس لمجمل الأمور المتعيّنة في الوجود. والقوى النّفسانيّة المتجاذبة بين جهتي الحسّ والعقل هي التي تحدّد هيئة المعاني وتشكّلها تلاؤماً مع طبيعة الحاجة التي تبدأ بما يفرضه الاجتماع.
سنأتي على تفصيل القول في هذه الأمور عند الشّيخ الرّئيس في لحظة تالية من المقال، وتحديداً أثناء الاشتغال على مضامين الكتاب، لكنّ ذكرها هنا دعت إليه ضرورة التّنصيص على أصل العبارة الصوتيّة بما هي أثر من آثار النّفس.
نصل إلى بيان القسم الثّاني من الأصول، ويتمحور أساساً حول مسألتين متّصلتين هما مبدأ العناية والقول بالفيض. يُثير ابن سينا مسألة العناية في إطار تفسير طبيعة النّظام الذي يحكم العالم، ويُشير بالمفهوم الذي يحتلّ منزلة مخصوصة في مبحث الإلهيّات عنده إلى وجود من يسيّر العالم على تلك الهيئة من التّراتب المحكم بإتقان[27]. ويعتبر واجب الوجود علّة لباقي الموجودات، فغيره معلول به في المعرفة وفي الوجود في حين يبقى وجوده مميّزاً بالوجود لذاته، وهو لذلك مدبّر كلّ موجود بدءاً بالأجرام والنّفوس السماويّة وصولاً إلى عوالم النبات والحيوان[28].
وبالجملة، لن نفصّل القول في هذه المسائل الميتافزيقيّة التي مثّلت مجال بحث عديد الدّارسين المتخصّصين[29]. ولكنّنا نأتي عليها هنا بغرض فهم كيفيّة تصوّر الشّيخ لنشأة الفعل، وتحديداً نوعه المصوّت عند الموجود النّاطق. تنتج الأفعال الإنسانية عن ائتلاف معطيي الاستعداد والاكتساب، والأوّل موجّه بعناية إلهيّة. يتجسّد هذا الائتلاف في امتلاك آلات طبيعيّة تخوِّل تحويل القدرة الطبيعيّة للصّوت إلى الفعل، فيظهر في هيئة مفهومة. يقول ابن سينا متحدّثاً عن البعدين الطّبيعي والمكتسب في نشأة المصوّتات: «فمالت الطّبيعة إلى استعمال الصّوت، ووفّقت من عند الخالق بآلات تقطيع الحروف وتركيبها معاً ليُدلّ بها على ما في النّفس من أثر»[30]. ويواصل الشّيخ الرّئيس التّنصيص على العلّة الإلهية نفسها في فعل الكتابة أيضاً قائلاً: «احتيج إلى ضرب آخر من الإعلام غير النّطق، فاخترعت أشكال الكتابة، وكلّه بهداية إلهيّة وإلهام إلهي»[31].
توجّه الهداية الإلهية، إذاً، الإنسان نحو فعل الخير الذي يُختزل هنا في قصد البشر بعضهم لبعض عبر التّخاطب، يتمّ ذلك بالعبارة المصوّتة والمكتوبة على حدّ سواء نظراً لما وُجد عليه البشر من استعداد للمشاركة، وكلّه يدخل في باب تدبير الخالق لنظام العالم.
تنتهي بنا هذه الأمور إلى التّعريج على مبدأ الفيض في فلسفة ابن سينا. ويُختزل إجمالاً في فيض المعقولات عن العقول والنّفوس السماويّة. ومنها إلى العقل العاشر، وهو ما يفسّر تلقّي البشر المعقولات الأولى عن العقل الفعّال. يحصل انطلاقاً من هذه الأوائل اكتساب ضرب المعقولات الثّواني، ويتأتّى من ثمّة اكتساب القدرة على تركيب وتفصيل الحروف، أي التّأليف بينها لبلوغ المعاني المطلوبة[32].
وتجدر الإشارة في هذا المستوى إلى أنّ تحصيل المعقولات يتمّ بطرق مختلفة عند ابن سينا، فمنها ما يحصل اكتساباً، ومنها ما يتمّ إلقاءً عن طريق الوحي[33]. وكذلك أمر اللّفظ «سواء كان أمراً ملهماً أو موحى به علّمه من عند الله تعالى معلّم أوّل، أو كان الطّبع قد انبعث في تخصيص معنى بصوت هو أليق»[34]، فإنّ مستعمله ينتهي به ضرورة إلى معنى مخصوص أراده من الصّورة المصوّتة التي نطقها.
نخلص هنا إلى القول بأنّ تدبّر ابن سينا لأيّ مسألة يتمّ اعتماداً على جملة من الأصول اختزلناها في صنفين نفساني وميتافزيقي. وبحثه في مضامين كتاب (العبارة) لا يشذّ عن هذا التّقليد. كيف طبّق ابن سينا إذاً هذه المقدّمات في شرح الجزء الثّالث من (الأورغانون) الأرسطي؟ وهل سيكون لهذه الأصول تأثير في توجيه محتوى (العبارة) كما ورد عن أرسطو نحو وجهة سينويّة تترجم ربّما تحوّلاً من الشّرح إلى التّأويل الذي يأخذ معنى التّفسير؟
ب- حول المضامين الواردة في كتاب (العبارة):
لن نسير في عرض مقارنة تفصيليّة لمحتوى كتاب (العبارة) بين أرسطو وابن سينا، لأنّ ذلك بعيد عن غرضنا في هذا الموضع، فنحن نطلب الوقوف عند طبيعة قراءة الشّيخ الرّئيس لأهمّ ما ورد في (باري أرمنياس) من موضوعات. تنقسم محتويات الكتاب، وفق ما نرى، إلى صنفين: يهمّ الصّنف الأوّل المنطقيّ بالذّات، ويتضمّن مسائل منطقيّة أساساً، ويهمّ الصّنف الثّاني المنطقيّ بالعرض ويطرح مسائل لغويّة.
- المسائل اللّغويّة:
نبدأ النّظر في اللّغة تلاؤماً مع السّير الخطّي للمضامين المطروحة في كتاب (العبارة)، ونشير إلى أنّ ابن سينا انشغل بهذه المسائل في الفصول الأولى، وتحديداً من بداية الكتاب إلى حدود الفصل الرّابع بالتّوازي مع الفقرات الثّلاث الأولى في مصنّف أرسطو. بحث ابن سينا مسألة اللّغة من جهتي القِوام والوظيفة، وفصّل القول في البعدين مما يزيد أو لم يذكر في النصّ الأرسطي[35].
عَدَّ الشّيخ الرّئيس في هذا الاتّجاه اللّغةَ طريقةً في التّحاور بين البشر فرضتها بالتّدريج ضرورة الاجتماع، ثمّ الحاجة إلى المشاركة والمجاورة، لترتقي وفق ذلك إلى قوام باقي الأفعال الإنسانيّة. فإن حصل الاجتماع باعتباره من الأمور الطبيعيّة عند البشر عسرت المجاورة إذا لم تُصحب بأداة تعبير عن رغبة التّعاون، واستعصت أو ربّما عدمت أيضاً المشاركة دون توافر ما به يفهم المجتمعون مقاصد بعضهم بعضاً. وهذه كلّها أمور معلومة لكن أوردها الشّيخ لتأكيد الوجه الضّروري للّغة استناداً إلى طابعها الوظائفي[36].
يطرح ابن سينا بعد ذلك مسألة نشأة اللّغة من خلال البحث في أصل اللّفظ، وينظر في هذه المراوحة بين فعلي التّواضع والتعلّم. وبعبارة مدكور هل تعدّ اللّغة وفق ابن سينا توفيقيّة أساسها الاتّفاق بين مستعمليها أم توقيفيّة قائمة على موقّف أوّل أشار إلى أسماء الموجودات؟[37]
يضعنا ذلك أمام معضلة أساسيّة بخصوص منزلة الطّبيعي والمكتسب في اللّغة. وأشرنا سلفاً في مستوى المقدّمات إلى أنّ الطّبيعي يتّصل بالاستعداد، وهو ما يدخل في باب التّدبير الإلهي ولا يمكن أن يزيد الأمر على هذا المعطى. وعليه يبقى مجال التّلقين عن معلّم أوّل نسبياً يشمل «الحروف الأولى قليلة العدد» وفق ابن سينا[38].
تشهد بذلك الألفاظ المنقولة تغيّراً بالزّيادة والنّقصان بحسب تغيّر معاش النّاس من جهة وهو ما يُحيل على الطّابع الحركي للّغة، وبفعل التّواطؤ من جهة أخرى حيث تتّفق الجماعة الواحدة حول الحروف المصوّتة وحول ما يناسبها من نقوش، أي طرق تحويلها إلى كتابة. ويُعدّ حصول مثل هذا التواطؤ أيسر من الذي يكون موضوعه ألفاظاً بعينها.
يحصل الاتّفاق حول الحروف من جهتي العدد والشّكل، ثمّ يتمّ الاشتغال عليها بالتّوليف والتّركيب. نكون بذلك أمام حاصل دوالّ عديدة حول ذات المدلول لأنّ فعل التّركيب غير متناهٍ وعنه تتولّد المعاني في هيئات متكثّرة، وذلك ما يفسّر الحاجة إلى التّأويل.
أتى ابن سينا، إذاً، في الفصل الأوّل من عبارة (الشّفاء) على صنفين من المسائل: صنف أوّل لم يُذكر في النصّ الأرسطي وأورده الشّيخ الرّئيس من باب التّذكير بمسلّمات تتّصل بنشأة اللّغة. وصنف ثانٍ أومأ إليه المعلّم الأوّل في الفقرة الأولى من كتاب (العبارة)، وفصّل ابن سينا القول فيه، وهو ما يتّصل بعلاقة الصّوت الملفوظ والمكتوب بالأثر النّفساني[39].
ننتقل إلى باقي الفصول التي انشغل فيها ابن سينا بمسائل لغويّة، ونعني هنا الفصلين الثّاني والثاّلث وبعضاً من الرّابع، نظر ضمنها في أقسام القول مثلما وجدت عند المعلّم الأوّل وهي الاسم بصنفيه المفرد والمركّب والكلمة.
يحدّ ابن سينا الاسم بحسب تواطؤ الدّلالة وائتلاف الأجزاء والتّجريد، محافظاً بذلك على جهات الحدّ نفسها الموجودة في النصّ الأرسطي. لكنّه يضيف إلى كلّ جهة أموراً أخرى ويبسط القول في أسباب ونتائج الإقرار بهذه القِسمة. يحاور في هذا المستوى إمكانات حمل الأسماء دلالات تزيد على التواطؤ وتدخل في باب الطّبع، منتهياً إلى القول: «فالاسم ليس اسماً في طبع نفسه؛ بل إنّما يصير اسماً إذا جُعل اسماً، وذلك عندما يُراد به الدّلالة فيصير دالاّ»[40].
كما يكشف في حديثه عن ائتلاف أجزاء الاسم صعوبة حمل المتفرّقات المتّصلة به ذات الدّلالة. ويبطل صفة الاسم عن الألفاظ السّالبة باعتبارها حاملة لصورة اللّفظ لكنها معدومة المعنى في ذاتها، وعليه «فمطابقتها للأسماء لا تدلّ على أنّها أسماء بالحقيقة»[41].
ثمّ يفصح عن المعنى المُراد من القول بالتّجريد، الذي لا يحيل على التجرّد ممّا يُنسب إلى الاسم بالذات أو إلى جزء من حدّه، وإنّما يُفيد حمله لمعنى دون اعتبار ربطه بزمن مخصوص وهي كلّها معانٍ وردت في النصّ الأصل[42]. غير أنّ اللافت في هذا المستوى هو تنصيص ابن سينا على وجوب فهم قول المعلّم الثّاني على النّحو الذي ذكره ووفق التّفصيل الذي توخّاه، نستنتج ذلك من تكرار عبارة: «فهكذا يجب أن تفهم هذا الموضع»[43].
ولعلّ الشّيخ رام من وراء هذا التّأكيد الإشارة إلى ما لحق النصّ من تحريف أو ربّما تجوّز نَجم عن الاشتغال اللّغوي بكتاب (العبارة)[44]. ونُرجّح هذا الفهم استناداً إلى طبيعة الأمثلة التي أوردها وبنى عليها حكمه (مثال عبد الملك في بيان اللّفظ البسيط والمركّب ومثال لا-بصير في بيان السّلب). يُفترض إذاً فهم ما ورد من محتوى لغوي في النصّ الأرسطي وفق المضمون المنطقي تلاؤماً مع طبيعة المتن الذي يهمّ المنطقيّ بالذّات والنّحوي بالعرض كما ذُكر سلفاً. فالأوّل ليس معنيّاً بالنّظر في كلّ أحوال اللّفظ بل هو مكتفٍ بما يعين على حصول التّحقيق حول المعنى المطلوب، ويتّجه غرض الثّاني نحو بلوغ دراسة مستوفاة عن اللّفظ من خلال الإحاطة به من كلّ الجهات سواء منه الحامل لمعنى أم المنقوص أو المعدوم بالكلّ[45].
أتى ابن سينا بخصوص شرح معطى «الكلمة» على مجمل المعاني المذكورة في كتاب (العبارة)، وأهمّها الارتباط الضّروري بين الكلمة والزّمان وما يحصل عنه من دلالات بفعل التّواطؤ. ونجد هنا تفصيلاً من الشّيخ الرّئيس لهيئة الكلمة التي تتغيّر بمقتضى الزّمان، كما أشار أيضاً إلى شبهة التّركيب في الكلمة، وحلّ ذلك ببيان وجوه عدم حمل الجزء دلالة في حال أخذه منفرداً ومنفصلاً عن باقي الأجزاء.
واعتمد ابن سينا في توضيح مجمل هذه المسائل مبدأ المقارنة بين الألسن في مستويي زمن وتركيب الكلمة. فانطلق بالإشارة إلى جواز تعويض لفظ «الكلمة» بلفظ «الفعل»، باعتبار «الكلمة هي ما يسمّيها أصحاب النّظر في لغة العرب فعلاً»[46]. ثمّ كشف لاحقاً عن أسباب عدم تعميم هذا الاستخدام، ويُرجع ذلك إلى عدم حصول التّطابق التامّ بين اللفظين عند العرب، لذلك ذكر أنّه «ليس كل ما يسمّى في اللّغة العربيّة فعلاً هو كلمة»[47].
تستجيب الكلمة إذن، للتحرّك الزّمني، وتكون صالحة لما وقع والواقع وما سيقع، أي بلغة النّحو تصلح لأزمنة الماضي والحاضر والمضارع، وعليه لا يصحّ اعتبار كلّ الأفعال كلمات في اللّغة العربيّة. وبالجملة يجب التّغاضي في معالجة هذه المسائل عن القواعد الخاصّة بالألسن وعن التفاريق والالتفات في المقابل إلى الأصول المشتركة بينها جميعاً. يحتكم كلّ لسان إلى قواعد مخصوصة تعود عليه بالذّات ولا تُلزم غيره، ويُفترض اعتبارها في فعل النّقلة من لغة إلى أخرى وإقرارها تحديداً في عمليات التّرجمة.
تُفسّر هذه الاختلافات وفق ابن سينا صعوبة وجود تماثل بين ما وجد من مضامين في كتاب (العبارة) لأرسطو وما تحتويه لغة العرب، بل اتّجه إلى اعتبار التّباين من الأمور الطبيعيّة المميّزة للألسن. واستدلّ عليه بجملة من الأمثلة المستقاة من لغات أخرى كالسريانيّة والفارسيّة، حيث تكشف العودة إليها عن وجود فروق في مستوى اللّفظ المفرد والمركّب المتّصل بالزّمان. يقول ابن سينا متحدّثاً عن ضرورة اعتبار هذا التّفاوت الألسني في تدبّر النصّ الأرسطي:
«لا اعتبار في صناعة المنطق بما يكون بحسب لغة لغة ووضع وضع، فربّما يتّفق في لغة من اللّغات أن يجعل للمعنى المؤلّف لفظ مفرد لا يدخل جزء منه على جزء من معناه فيكون اللفظ مفرداً. ثمّ تكون لغة أخرى لم يوضع فيها لذلك المعنى المؤلّف اسم مفرد، ولا يدلّ عليه إلا بلفظ مركّب (...) فلا يجب أن يلتفت المنطقيّ في ذلك وما أشبهه إلى لغة معيّنة»[48].
اشتغل ابن سينا في الفصل الرّابع على طرائق التّعبير عن المعاني الوجوديّة، وهو ما يتمّ بالكلمة التي تظهر في الاسم المطلق أو المصدر أو الأداة. واعتنى هنا بمدى ملاءمة هذه الأسماء لمظاهر الوجود بين اليونانيّة والعربيّة، ووقف عند فروقات كثيرة بين اللّغتين المنقول عنها والمنقول إليها. فالأدوات في لغة العرب مثلاً ناقصة الوجود إذا أخذت بذاتها؛ لذلك وجب أن تلحق بكلمات أخرى تمكّن من تحصيل معنى قابل للتصوّر.
وبالجملة، ينصّ الشّيخ الرّئيس على وجوب اعتبار الاختلاف بين اللّغتين حتّى يتسنّى فهم قول المعلّم الأوّل على الوجه السّليم، وتجنّب الانزياح به نحو تأويلات مغرقة. نفهم بذلك سبب التّفصيلات التي ذكرها حول طبيعة اللّغة العربيّة ممّا لا يوجد في النصّ الأصل. فالأمر لا يُحيل على فعل الاستطراد البعيد عن عمل الشّيخ، وإنّما يدخل في باب السّعي إلى رفع الشّوائب عن حقيقة المعاني المذكورة في كتاب (العبارة).
وهو ما يستبطن وفق ما نرى التّحذير من الاشتغال على تطويع اللّغة العربيّة حتّى تستجيب إلى كلّ ما ورد في النصّ اليوناني، ممّا يُحيل على ضرب من التعسّف المضاعف نحو اللّغة من جهة والمحتوى من جهة ثانية[49].
نخلص في هذا المستوى إلى أنّ هيئة تناول ابن سينا للمضمون اللّغوي لا تؤثّر في طبيعة التلقّي المعرفي لكتاب (العبارة). وعليه فإنّ البسط في عرض التّباين الذي يحكم اللّغات لا يغيّر في مبدأ احتكامها جميعاً إلى قانون واحد. وهنا نفهم علّة تنصيصه على ضرورة التّمييز بين ما يشغل المنطقي بالذّات، وبين ما يعنيه بالعرض. يهتمّ صاحب المنطق بمسائل لغويّة وفق الحاجة، وتبعاً لما يقتضيه غرض هذه الصّناعة الذي اختزله الشّيخ في قوله:
«غاية علم المنطق أن يُفيد الذّهن معرفة هذين الشّيئين فقط، وهو أن يعرف الإنسان كيف يجب أن يكون القول الموقع للتصوّر حتّى يكون معرِّفاً حقيقة ذات الشّيء، وكيف يكون حتّى يكون دالاً عليه، وإن لم يُتوصّل به إلى حقيقة ذاته»[50].
- المسائل المنطقيّة:
يتكوّن القسم الأوفر من كتاب (العبارة) من قراءة في مضامين ذات طبيعة منطقيّة، وهو ما يتلاءم مع ضبط موضعه في (الأورغانون). وتتّصل محتوياته أساساً بالنّظر في القول من جهة الحكم؛ إذ يُفترض أن ينتهي كلّ قول إلى حصول درجة من التصوّر والتّصديق تبدأ من الأضعف باتّجاه الأتمّ[51]. يبقى بلوغ هذا الأمر مشروطاً بضرب مخصوص من الأقوال تُختزل في نوع الجازم.
والمعلوم أنّ القول منه أيضاً الإقناعي والمخيّل، غير أنّ ابن سينا سينصرف عن البحث فيها هنا نظراً لنسبتها إلى الخطابة والشّعر مثلما أقرّه المعلّم الأوّل. وسيكتفي بالنّظر في القول الجازم الذي يقول في تميّزه عن غيره:
«والقول الجازم يقال لجميع ما هو صادق أو كاذب. وأمّا الأقاويل الأخرى فلا يُقال لشيء منها إنّه جازم، كما لا يقال إنّه صادق أو كاذب، فالنّظر فيها أولى بالنّظر في قوانين الخطابة والشّعر»[52].
يُصَنّف القول الجازم صنفين: صنف بسيط حمليّ وصنف شرطيّ، يؤول كلّ منهما إلى ضرب من الحكم موجب وسالب يعود على القول في هيئته البسيطة أو على القضايا بأصنافها المختلفة. تعدّ كلّ هذه الأمور من المسائل المشتركة التي ورد ذكرها في النصّين الأرسطي والسّينوي، لكنّ المختلف في هذا المستوى هو كيفيّة قولها عند الفيلسوفين.
أتى أرسطو على صنفي القضايا البسيط والمركّب ونِسبة النّفي والإثبات المتّصل بكل منهما، ثمّ انتقل إلى بيان وجوه التّقابل الممكنة بين القضايا المبنية أساساً على التضادّ والتّناقض. نكون بذلك أمام قول يحيل على إمكان ثبوت وجود أمر أو سلب وجوده[53].
اشتغل ابن سينا على تفسير هذه المسائل بشكل مستوفى من جهة، وربّما كيفيّ من جهة ثانية. ففصّل القول في أصناف القضايا خاصّة منها الحمليّة والشّرطيّة، واعتنى في البداية ببيان وجوه الإيجاب والسّلب بخصوص القضيّة الحمليّة. يحتاج العدم إلى الوجود في التحقّق والأمر لا ينعكس لأنّ الإيجاب الموجود قائم بذاته، لذلك ناقض القائلين بحضور الوجود في العدم استناداً إلى وجود الإيجاب في السّلب[54].
كما اعترض في هذا المستوى على اعتبار مبدأ التّفضيل في علاقة الإيجاب بالسّلب، مفنّداً الحجج المؤسّسة لمثل هذا القول، ومنها أنّ: «السّلب في الأمور الإلهية أشرف من الإيجاب» الحالّ في الوجود[55].
تعرّض ابن سينا بعد ذلك إلى إشارة أرسطو حول الموضوع والمحمول في القضيّة الحمليّة والرّابطة بينهما[56]. وقدّم في هذا الشّأن شرحاً مستفيضاً اعتمد فيه فعل المقارنة بين اللّغات ومدى استجابة غير اللّغة اليونانيّة إلى النّسبة، وموضع الكلمات الوجوديّة، ثمّ يضيف تخصّص اللغة العربيّة بالقول غير المرتبط بزمان، وهذه كلّها أمور لم يرد ذكرها في النصّ الأصل. ونخالف في هذا الشّأن ما ذهب إليه مدكور من بعض الوجوه حين أشار إلى «ما بذله ابن سينا من جهد للملاءمة بين الجملة العربية والجملة اليونانيّة»[57].
نرى أنّ ابن سينا اشتغل على النصّ الوافد من خلال استعمال أدوات تعود إلى الثقافة الوافد إليها. واعتمد في المجمل قواعد من اللّغة العربيّة من قبيل تعويض الرابطة بالاسم، وذكر قواعد شرعيّة تُفيد في تعويض الإحالة على الزمانيّة المنفصلة بلا زمانيّة الحمل الموجب. وهو ما ورد في قوله تعالى: ﴿وَكَانَ اللهُ غَفُورًا رَحِيمًا﴾[58].
لا نرى، وفق ذلك، أنّ الشّيخ عمل على تطويع لغوي من العربيّة إلى اليونانيّة فحسب، بل سعى في اتّجاه شرح نصّ ينتمي إلى حضارة مغايرة للحضارة السّائدة يظهر بالخصوص في اعتماد أمثلة دقيقة. مع الاستعانة أيضاً بمقارنات أقامها مع لغات أخرى كالفارسيّة.
تكرّر استعمال هذه الأدوات وغيرها عند الاشتغال على مراتب تقابل القضايا، وميّز ابن سينا في هذا الاتّجاه التّناقض عن الاختلاف التامّ. ووظّف في تبيان حصول التّناقض من عدمه جزءاً من الآية القرآنيّة، ﴿إنَّ الإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ﴾ (العصر 103/2)[59]. ويبقى استعمال هذه الوسائل بحسب الحاجة، فليس الغرض منها تطويع المضمون بل تقريبه إلى ذهن المتلقّي، لذلك لا تنسحب على كامل مضامين كتاب (العبارة).
انشغل ابن سينا من جهة أخرى، بالتّمييز بين المسائل المنطقيّة التّابعة لأرسطو، وبين المنسوبة إلى الشرّاح. وعمل على كشف الكثير من المغالطات حول حقيقة القول الأرسطي، نذكر منها مثلاً الشّوائب التي لحقت مسألة الحصر الكلّي، وذهب الرّأي فيها باتّجاه وقوعها بالألف واللام[60]. ونبّه الشّيخ أيضاً، في كثير من المواضع، إلى وجود خلط حول ما ذكره المعلّم الأوّل، فقد نُسب الكثير ممّا تداوله المفسّرون إليه خطأ[61].
ويظهر هذا الزّلل في هيئة جليّة عند عرض مسألة العلاقة بين الممكن والواجب. عبّر عنه ابن سينا في القول: «لكن المعلّم الأوّل قد أومأ إلى المعنى الذي ذهبنا إليه، ولنعبّر عنه كما ينبغي حتّى نفهم أنّ سياقاته ليست ما ذهبوا إليه»[62].
كما خاض ابن سينا في الكثير من المسائل التي دأب المفسّرون على البحث فيها ضمن كتاب (العبارة)، وهي في تقديره ممّا يدخل في باب العادة من قبيل النّظر في أصناف القضايا المنحرفات، ورغم أنّه ليس في ذكرها كثير فائدة يوردها باعتبارها قسماً من الكتاب وفق الهيئة التي ورد عليها[63].
نقف في مستوى المقالة الثّانية من عمل ابن سينا عند قراءة مختلفة للكتاب تظهر بالخصوص في طبيعة الإضافات التي قدّمها الشّيخ الرّئيس لتوضيح النصّ الأرسطي. يشتغل على المعنى الوارد مجملاً بالتّفصيل دون أن يجانب السّياق الذي يحكمه مثلما يفعل المفسّرون للنصّ. ونرى أنّ المعيار المعتمد عند الشّيخ لضمان ذلك هو وضع المضمون الوارد في كتاب (العبارة) ضمن سياق الأورغانون من جهة، وضمن سياق الفلسفة المشائيّة من جهة ثانية. وهو ما يمنع الزّيغ عن المعنى المراد الذي تُرجم في التّواطؤ بين الأصل الأرسطي والتأويل السّينوي للإمكان والوجوب. يقول ابن سينا مؤكداً هذا التواطؤ: «لكن المعلّم الأوّل قد أومأ إلى المعنى الذي ذهبنا إليه، ولنعبّر عنه كما ينبغي حتّى تفهم أنّ سياقاته ليست على ما ذهبوا إليه»[64].
خاتمة:
ننتهي في غاية هذا العمل إلى ملاحظات ختاميّة نُوجزها في الآتي:
لم يكن تعامل ابن سينا مع النصّ الأرسطي ثابتاً، فقد اشتغل على شرح معانيه وفق هيئات مختلفة تتوزّع بين النّقل والتّفسير والتّأويل. اكتفى في بعض المواضع بنقل ما ورد عليه من كتاب (العبارة) مع بعض التّفصيل. ونجده في فصول أخرى شارحاً لقول المعلّم الأوّل وفق ما يراه صائباً، مقارنة بعمل الشّراح الذين تداولوا على دراسة النصّ. ثمّ يظهر في لحظة أخرى قارئاً لبعض المضامين بصورة مغايرة، وهو ما يقرّبه من المؤوّل أكثر من الشّارح.
يقوم عمل ابن سينا على تصويب النصّ الأرسطي الذي حرِّف. وهنا نقف عند درجة أخرى في القراءة ينتقل فيها الشّيخ من الشّارح والمفسّر إلى النّاقد. فهو يرفع الشّبهات عن بعض المسائل، ويعترض على أخرى لخلل في الأسس، ويناقض بعض ما ورد عن المفسّرين مبيّناً وجوه الزّلل فيه.
ينتمي كتاب ابن سينا إلى نسق فلسفي مترابط اعتمد في جزءٍ كبير منه على دراسة المدوّنة الأرسطيّة وفق مسلّمات مخصوصة. ابن سينا، إذاً، ليس ناقلاً أو مترجماً، بل هو فيلسوف قدّم قراءة مختلفة للكتاب لا من جهة البسط فحسب، بل أيضاً لأنّها تنزّل العمل في سياق فلسفي مخصوص يتبيّن من اعتماد مقدّمات ميتافزيقيّة في الشّرح.
[1]- مجلة تأويليات العدد2
[2]- باحثة من تونس.
[3]- نذكر من بين أهمّ المنشغلين بدراسة المنطق عند ابن سينا:
Madkour I., L’organon d’Aristote dans le monde arabe, Paris, 1969; Rescher N., The Development of Arabic Logic, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1964
[4]- ابن سينا، الشّفاء، العبارة، تحقيق محمود الخضيري، تصدير ومراجعة إبراهيم مدكور، المطبعة الأميريّة، القاهرة، 1952.
[5]- ابن النّديم، الفهرست في أخبار العلماء المصنّفين من القدماء والمحدثين وأسماء كتبهم، تحقيق رضا تجدّد، طهران، 1971، ص 309. عُدْ، بخصوص مراحل ترجمة كتاب (العبارة) من اليونانيّة إلى السريانيّة والعربيّة والمخطوطات المحقّقة في هذا الباب، إلى: بدوي، عبد الرّحمن، منطق أرسطو، الجزء الأوّل، دار القلم، بيروت، ط1، 1980، ص 13-14. ويقدّم بدوي قراءة في أسباب ازدهار حركات التّرجمة في الفترة العربيّة الوسيطة، ويرى أنّها تعود أساساً إلى خصوصيّة التّقنيات المعتمدة من تخيّر للنّصوص وطرق تبويبها وقدرة على النّقد والمراجعة لما ترجم. انظر في هذا الخصوص كتابه:
Badawi A., La transmission de la philosophie grecque au monde Arabe, Paris, Vrin, 1968, pp. 15-34
تفيد مثل هذه الأمور في تأكيد دقّة المنقول ووضوحه مثلما تجسّد في كتاب (العبارة) لأرسطو. انظر: مدكور، مقدمة الشّفاء، العبارة، ص (ح). وقد أشاد ديمتري غوتاس بحركات النّقل والتّرجمة للإرث اليوناني، مؤكداً منزلتها في الحضارة الإنسانيّة، راجع:
Gutas D., Pensée grecque, culture arabe, le mouvement de traduction gréco-arabe à Bagdad et la société abbassideprimitive, traduit de l’anglais par Avdesselam Cheddadi, Paris, Aubier, 2005, p. 32
كما نحيل هنا على دراسة والزر، التي أتى فيها على حركة نقل نصوص أرسطو في الفترة العربيّة الوسيطة كما وردت في أهمّ كتب التّراجم وعنوانها:
Walzer R., New light on the Arabic translations of Aristotle, Oriens, Leiden, ed Brill, 1953, V 6, pp. 91-142
[6]- أشار مدكور إلى إجادة ابن سينا اللّغتين العربيّة والفارسيّة وإن كانت كتبه بلغة العصر، أي العربيّة، أغزر، ويجزم أيضاً بعدم امتلاكه اليونانية والسريانيّة، ولم يرد في سيرة الشّيخ هذا التأكيد. وعليه لا يمكن استبعاد إمكان اطّلاعه على بعض المصطلحات الواردة في اليونانية. انظر: الشّفاء، المنطق، ج1، تصدير طه حسين، مراجعة إبراهيم مدكور، تحقيق الأب قنواتي ومحمود الخضيري وفؤاد الأهواني، نشر وزارة المعارف العموميّة، القاهرة، 1952، ص ص12-13
[7]- ورد ذكر السّيرة الذاتية لابن سينا على لسان تلميذه الجوزجاني في كتاب ابن أبي أصيبعة: عيون الأنباء في طبقات الأطبّاء، المطبعة الوهبيّة، 1882، ص 2-3. وفي كتاب القفطي، تاريخ الحكماء، نشر في ألمانيا، مع مقدمة للأستاذ Julius Lippert، 1908، ص 413- 426
[8]- عُد في هذا الشّأن إلى: الفهرست، ص 304.
[9]- يمكن العودة بخصوص تلقّي العرب في الفترة الوسيطة كتب أرسطو في المنطق إلى:
Madkour I, L’organon d’Aristote dans le monde arabe, pp 26-47; Gutas D., Avicenna and the aristotelian Tradition. Introduction to Reading Avicenna’s philosophical Works, Islamic philosophy and theology, Texts and studies, vol.4, Leiden, Brill, 1988
[10]- الفهرست، ص 309.
[11]- عيون الأنباء، ص 3.
[12]- انظر: لسان العرب، الموادّ: «جمع» و«خصر» و«شرح».
[13]- ذكره مدكور ضمن: مقدّمة كتاب الشّفاء، العبارة، ص ح-ط.
[14]- قسّم ابن سينا كتاب الشّفاء إلى جمل ثمّ فنون وتحتها مقالات وفصول، أتى في كلّ منها على موضوعات مخصوصة. انظر في هذا الباب مقدّمة مدكور للكتاب، ص 11.
[15]- يُنسبالمدخلإلىفرفريوسشارحأرسطو، وهوالذيعَدَّهقسماًمن(الأورغانون). وسارفيهذاالتّصنيف فلاسفةالفترةالعربيّةالوسيطة. أوردهمدكورفيمقدمةالشّفاء، ج1، ص 44-46، وذكرابنالنّديمأنّالمدخلمننقلقسطابنلوقا. الفهرست، ص353.
[16]- انظر: عيون الأنباء، ص 6-7، ومقدّمة مدكور للشّفاء، ج1، المنطق، المدخل، ص4.
[17]- الشّفاء، ج1، المنطق، المدخل، ص 11.
[18]- الشّفاء، العبارة، المقدمة، ص ط.
[19]- لسان العرب، موادّ: «شرح»، «فسّر».
[20]- وردتالعبارةفينقلاسحقابنحنينموجزةبوّبتإلى 14 مسألةموزّعةإلىفقرات، مقابلجزالتهافينصّابنسيناالذيوردفيمقالتين، الأولىفيعشرةفصولوالثّانيةفيخمسة. أرسطو، كتابالعبارة، ضمنمنطقأرسطو، ج1، تحقيقعبدالرّحمنبدوي، دارالقلم، بيروت، ط1، 1980.
[21]- نقف على مثل هذا التّصدير في (كتاب الشّعر) حيث خصّص ابن سينا الفصل الأوّل للحديث عن مسائل لغويّة ومنطقيّة يمكن عدّها من بعض الوجوه مقدّمات تساعد على فهم مراد المعلّم الأوّل في باب القياس الشّعري. انظر: ابن سينا، فنّ الشّعر، تحقيق عبد الرحمن بدوي، دار الثّقافة، بيروت، 1973، ص161-165
[22]- اهتمّ العديد من الدّارسين بمبحث النّفس في فلسفة ابن سينا، ونذكر منهم:
Sebti M., «Le Statut ontologique de L’mage dans la doctrine Avicennienne de la perception», Arabic Sciences and Philosophy, Vol. 15, N. 1, 2005; Tlili A., Contribution à l’étude de la psychologie a travers la philosophie avicennienne, Publ. de l’Université de Tunis1, 1995.
[23]- يَعدُّ ابن سينا قوى النّفس محكومةً بعلاقة رئيس بمرؤوس بعضها خوادم لبعض، وذكر ذلك في عديد المواضع منها: أحوال النّفس رسالة في النّفس وبقائها ومعادها، دار إحياء الكتب العربيّة، القاهرة، 1952، ط1، ص 67. النّجاة (في الحكمة المنطقيّة والطّبيعيّة والإلهيّة)، مطبعة محيي الدّين صبري الكردي، القاهرة، ط2، 1938، ص 168.
[24]- ابن سينا، العبارة، ص1-2. ويقول متحدّثاً عن كيفيات التّجريد وأصنافه: «يُشبه أن يكون كلّ إدراك إنّما هو أخذ صورة المُدرَك، فإن كان لماديّ فهو أخذ صورته مجرّدة عن المادّة تجريداً ما. إلا أنّ أصناف التّجريد مختلفة ومراتبها متفاوتة». أحوال النّفس، ص68
[25]- أتى ابن سينا على مبحث الصّوت من جهة الماهية والأدوات في الشّفاء، الطّبيعيات، النّفس، ترجمة ونشر باكوش، باريس، منشورات المعهد العربي الإسلامي، 1988، ص 82-83، وفي رسالة أسباب حدوث الحروف، تحقيق طه عبد الرّؤوف سعد، الجزيرة للنّشر والتّوزيع، مصر، 2007، ص123.
[26]- يقول ابن سينا: «الحرْف هيئة للصّوت عارضة له يتميّز بها عن صوت آخر مثله في الحدّة والثّقل تميّزاً مسموعاً. والحروف بعضها في الحقيقة مفردة وحدوثها عن حبسات تامّة للصّوت - أو للهواء الفاعل للصّوت - تتبعها إطلاقات دفعة. وبعضها مركّبة وحدوثها عن حبسات غير تامّة لكن تتبعها إطلاقات». أسباب حدوث الحروف، ص125.
[27]- أتى ابن سينا على مراتب الوجود في كتاب الشّفاء، الإلهيّات2، مراجعة إبراهيم مدكور، تحقيق محمّد موسى وسليمان دنيا وسعيد زايد، الهيئة العامّة لشؤون المطابع الأميريّة، القاهرة، 1960، ص435.
[28]- يقول ابن سينا في حدّ مبدأ العناية: «ولا لك سبيل إلى أن تنكر الآثار العجيبة في تكون العالم وأجزاء السماويات وأجزاء النّبات والحيوان ممّا لا يصدر اتّفاقاً ويقتضي تدبيراً ما. فيجب أن تعلم أنّ العناية هي كون الأوّل عالماً لذاته بما عليه الوجود من نظام الخير وعلّة للخير والكمال بحسب الإمكان وراضياً على النّحو المذكور فيعقل نظام الخير على الوجه الأبلغ في الإمكان فيفيض عنه ما يعقله نظاماً ما وخيراً على الوجه الأبلغ في الذي يعقله فيضاناً على أتمّ تأدية إلى النّظام بحسب الإمكان، فهذا هو معنى العناية». النّجاة، الإلهيات، ص 248. ونفسه ذكر في الشّفاء، الإلهيّات2، ص 415.
[29]- نشير بالخصوص إلى كتاب:
Gardet L., La pensée religieuse d’Avicenne, Paris, J. Vrin, 1951
[30]- الشّفاء، العبارة، ص 2.
[31]- المصدر نفسه.
[32]- عُدْفيبابالفيضإلى: ابنسينا، الهداية، الهيئةالعامّةلشؤونالمطابعالأميريّة، القاهرة، 1968، ص274.
[33]- يمكن الإفادة في مسألة التلقّي بين النبيّ والفيلسوف من كتابنا: ابن سينا: التّخييل والشّعر والنبوّة، مجمع الأطرش للكتاب المختصّ، تونس، ط1، 2017. انظر خاصةً ص 154-158 و304- 308
[34]- العبارة، ص 3.
[35]- يعود هذا التّفصيل في المسائل اللّغويّة عند ابن سينا إلى سببين متّصلين تاريخي وذاتي. يتّصل الأوّل بما شهده النّحو العربي في الفترة الوسيطة من تطوّر بعد ترجمة المنطق الأرسطي، ويعود الثّاني، وفق ما نرى، إلى دراسته القرآن والأدب في سنّ مبكّرة، وأيضاً تأثير الحادثة الواقعة بين ابن سينا وأبو منصور الجبّائي حول مسائل لغويّة ظهر فيها الشّيخ الرئيس غير مطلّع على بعض المسائل اللغويّة، وكان ذلك دافعاً لتكثيف اشتغاله باللغة. وصنّف مجموع رسائل وكتاب لسان العرب الذي «بقي مسودة ولم ينقل إلى البياض» كما ورد ذكره مع تلميذه عبد الله الجوزجاني. عيون الأنباء، الصّفحات 1 و5 و7. وعد إلى مقال إبراهيم مدكور، منطق أرسطو والنّحو العربي، مجلّة مجمع اللغة العربيّة، مطبعة وزارة المعارف العموميّة، مصر، 1953، ص 338-346. انظر أيضاً بخصوص تموضع علم اللغة بين باقي العلوم عند كل من الفارابي وإخوان الصّفا والخوارزمي وابن خلدون في عمل حسناوي أحمد:
Hasnaoui A., «les théories du langage dans la pensée Arabo-musulmane», in Aristote aujourd’hui, Paris, Vrin, 1995, pp. 218-240
ويكمن الإفادة بخصوص علاقة علم النّحو بالفلسفة عند العرب في الفترة الوسيطة من كتاب جمال العمراني:
Elamrani-Jamel A., Logique aristotélicienne et grammaire arabe (études et documents), Paris, Vrin, 1983
واشتغل فيه بهذه المسائل من خلال العودة إلى كلّ من الفارابي والسّجستاني ويحيى بن عدي دون ابن سينا، انظر: ص 77-97
[36]- أتى ابن سينا على حاجة البشر إلى الاجتماع والاشتراك في الشّفاء، الإلهيات 2، ص441.
[37]- إبراهيم مدكور، مقدّمة العبارة، ص ط.
[38]- العبارة، ص5.
[39]- مثّلت آثار النّفس المنعكسة في الصّوت الحامل للمعنى أهمّ مباحث كتاب النّفس، وأشار أرسطو إلى ذلك في العبارة، 179
[40]- الشّفاء، العبارة، ص12.
[41]- المصدر نفسه. يبحث ابن سينا مشكل العلاقة بين اللّفظ والوجود، فماهية اللفظ لا تتحدّد بفعل التّواطؤ، إذ لا تكف وحدة اللفظ حتى يكون التماثل في المعنى. عد في هذا الباب إلى: مدكور L’Organon d’Aristote، ص 62-64.
[42]- العبارة، 179ب. ونجد تفصيلاً لنظرية علاقة الألفاظ بالأفكار عند ابن سينا في كتاب مدكور L’Organon d’Aristote، ص 61-62.
[43]- المصدر نفسه، ص8. ويضيف: «وهكذا يجب أن تفهم هذا الموضع ولا تلتفت إلى التّأويلات التي يتعاطونها»، ص13. وربّما يشير إلى كثرة الشّروح التي ذهبت بعيداً في تأوّل النصّ الأرسطي ممّا قد يضيع المعنى الأصلي.
[44]- عد في هذا المستوى إلى المقارنة التي أقامها مدكور بين بعض ما ورد في منطق أرسطو ونحو سيبويه، مقال: منطق أرسطو والنّحو العربي، ص 340-341.
[45]- انظر بخصوص التّمييز بين النّحويين والمنطقيّين في وثيقة الحسن بن سوار، ضمن كتاب:
Georr Kh., Les catégories d’Aristote dans leurs versions syro-arabes, Beyrouth, 1948, p. 362.
[46]- الشّفاء، العبارة، ص17.
[47]- المصدر نفسه، ص18.
[48]- الشّفاء، العبارة، ص20.
[49]- يقول ابن سينا في العبارة: «يجب أن تفهم هذا الوضع على هذا الوجه، ولا تلتفت إلى ما يقولون» (ص29). ونشير إلى تكرار مثل هذا القول في عديد المواضع من الفصول الأولى التي بحث فيها مسائل تُعنى بأجزاء القول. لذلك لا نوافق كثيراً مدكوراً في اعتباره عمل ابن سينا حول اللغة سعياً باتّجاه تعريب قواعد المنطق، أو على الأقل لا يمكن تعميم ذلك على كلّ ما ورد في شرح كتاب (العبارة). انظر: L’Organon d’Aristote، ص 267.
[50]- الشّفاء، المدخل، ص 18. نجد عرضاً موجزاً لطبيعة المنطق وموضوعه في كتاب مدكورL’Organon d’Aristote، ص 48-56
[51]- بخصوص مسألة علاقة التصوّر بالتّصديق عند الفارابي وابن سينا، راجع:
Black D.L., Logic and Aristotle’s Rhetoric and Poetics in medieval Arabic Philosophy, Leiden-New York, Brill, 1990, pp. 71-78.
[52]- الشّفاء، العبارة، ص 32.
[53]- ذكر أرسطو هذه المسائل في كتاب العبارة، 180 ب.
[54]- وجّه ابن سينا اعتراضه إلى بعض الشرّاح، وقال: «لست أعني بهذا أنّ الإيجاب موجود في السّلب كما قال بعض المفسّرين». العبارة، ص34. ولعلّه عنى هنا تفسير فرفريوس لتداوله بين النّقلة. ونخلص مع مدكور إلى اعتبار المحاورة من خصوصيات القراءة السينويّة للنصّ الأرسطي. ونورد قوله في هذا السّياق مع احترازنا بخصوص الخاصيّة الثّانية:
«Dans son commentaire de l’Organon, Ibn Sinâ se distingue par trois traits principaux: une forte compréhension, un effort d’adaptation et une grande fougue dans la discussion«. L’Organon d’Aristote, p. 267.
[55]- تعود هذه الأدلّة إلى المتكلّمين الذين وظّفوا المنطق للدّفاع عن مسائل شرعيّة، وقد نقدهم ابن سينا في كثير من المواضع في كتاباته، وفي هذا الباب ردّ مُستنكراً واصفاً الدّليل الذي قدّموه بأنّه: «نوع من العلم لا أفهمه ولا أميل أن أفهمه». العبارة، ص 46. واشتغل على هذه المسألة:
Madkour I., La logique d’Aristote chez les mutakalimŭn, Albany, State University of New York, 1979
[56]- أرسطو، العبارة، 181 أ. وأتى ابن سينا على شرح هذه الأمور ضمن كتاب العبارة، ص 39-40. وفي المقالة الثّانية، ص ص 76-77
[57]- انظر مقدّمة الشّفاء، العبارة، ص ى.
[58]- المصدرالسّابق، ص39.
[59]- العبارة، ص 6
[60]- العبارة، ص ص 51-52
[61]- أتى ابن سينا على وجوه الصّدق والكذب المتّصل بالموضوع والمحمول ومواضع الخطأ والزّلل فيها ضمن كتاب العبارة، ص 59-61. وانظر أيضاً: ص 51
[62]- المصدر نفسه، ص 119.
[63]- يقولفيهذاالشّأن: «وأمثالهذهالقضايامنحرفات، وليسفيإحصائهاواستقصائهاكبيرجدوى، لكنالعادةجرتبذكرهافلنتأمّلهاونعرفأحوالها». كتاب(العبارة، ص53).ويواصلالقول: «فلذلكسميتهذهالقضايامنحرفاتولميشتغلبهاالمعلّمالأوّل. بلالواردونمنبعد، المحبّونللتكثّرالموجبونعلىغيرهمالشّرعفيمالايعنىاضطراراًإلىالموافقةبمايحيطونفيهأيضاًفيذلكالتكثير».(ص65).
[64]- المصدر السّابق، ص119. ويرى مدكور أنّ طرافة ابن سينا تقوم على مجادلة الشرّاح المخالفين بغرض تطهير المنطق الأرسطي من كل تأويل يخرجه من الدائرة المشائيّة. راجع: L’Organon، ص 268 وص 59. ونرى من جانبنا أنّ هذه المحاورات تعين على بلوغ المتن الأرسطي من جهة، وتعين على فهم قراءات أخرى صيغت حول ما ورد في كتاب (العبارة) من جهة أخرى.
