فلسلة الدين بين التجربة الباطنيَّة والتأمل النظري
فئة : قراءات في كتب
صدر مؤخراً (2018) عن مؤسسة مؤمنون بلا حدود للدراسات والأبحاث، كتاب للدكتور محمد مزوز، يحمل عنوان: فلسفة الدين بين التجربة الباطنيَّة والتأمل النظري. ويتكون هذا الكتاب من 198 صفحة، ويتضمن ستة فصول: أفرد الكاتب الفصل الأول للتمييز بين موضوع فلسفة الدين وموضوع الدين، معتبراً بأنَّ "موضوع فلسفة الدين ليس هو موضوع الدين"[1]، إيماناً منه بضرورة التمييز قدر الإمكان بين مضوع فلسفة الدين من جهة، وموضوع الدين من جهة أخرى، حتى لا يقع خلط بينهما، لأنَّ فلسفة الدين ليست مبحثاً من مباحث الدين، وإنَّما هي مبحثاً من مباحث الفلسفة الحديثة، مثلها في ذلك مثل فلسفة التاريخ وفلسفة الجمال والفلسفة السياسيَّة. أمَّا الفصل الثاني، فميَّز فيه الكاتب بين الدين والعقيدة، معتبراً بأنَّ "الدين ليس من جنس العقيدة"[2]، بالرغم من أنَّه غالباً ما يستخدم لفظ الدين بمعنى الترادف ولفظ العقيدة، كأنَّهما شيء واحد، إلا أنَّ هذا الاستخدام يشوبه لبساً يحتاج إلى توضيح حتى ينتفي، ومن ثم ينكشف الاختلاف الحاصل بين لفظي الدين والعقيدة. وخصَّ الكاتب الفصل الثالث لبيان أنَّ "المعجزة ليست طريق الإيمان"[3]، معتبراً بأنَّ المعجزة ليست شرط الإيمان، حيث يمكن للإنسان أن يؤمن بدين معين، من دون أن يُصدق بالمعجزة الخارقة للعادة، أي باعتبارها إلغاء وإبطالا لنظام الطبيعة، حتى ولو لمدة محددة.
أبرز الكاتب في الفصل الرابع أنَّ "المقدَّس يتراوح بين الرغبة والرهبة"[4]، معتبراً بأنَّ المقدَّس من حيث كونه يشكل قيمة مضافة للكائنات الطبيعيَّة، فإنه يبعث شعوراً بالرغبة والجلال، باعتباره موضوعاً طاهراً ومباحاً، كما أنَّه يقدِّم نفسه بوصفه ممنوعاً؛ أي أصبح الاقتراب منه منبعاً للخطر، حيث يلحق الضرر بكل من اقترب منه، باعتباره موضوعاً غير طاهر. وبيَّن الكاتب في الفصل الخامس أنَّ "مفهوم الألوهيَّة أشدّ بعداً عن مفهوم الوجود"[5]، معتبراً بأنَّ مفهوم الألوهيَّة يندرج ضمن مجال العقليَّات، مما يعني هذا، أنَّ معالجة مفهوم الألوهيَّة يشيَّد على استدلالات ذهنيَّة محضة، وليست واقعيَّة أو ماديَّة، لأنَّ مفهوم الألوهيَّة هو مفهوم مفارق ينمُّ عن تصور تجريدي، في حين أنَّ مفهوم الوجود هو مفهوم محايث ينمُّ عن تصور واقعي. وختم الكاتب هذه الفصول بفصل سادس بيَّن فيه أنَّ "التوحيد يتقلب بين التنزيه والشبيه"[6]، معتبراً بأنَّ فكرة التوحيد ترجع جذورها إلى شخص النبي إبراهيم، فهو المؤسس الفعلي لديانة التوحيد التي لا تضم فقط العقيدة اليهوديَّة، وإنَّما تضمُّ أيضاً العقيدة المسيحيَّة والإسلاميَّة. وهذا التوحيد أخذ صورتين أساسيتين، هما: أولا التنزيه، وثانيا التشبيه، وبموجب هاتين الصورتين وقع صراع أزلي بين أنصار الإله المجرد والمنزه، وبين أنصار الإله المشخص والمشبه.
قبل الخوض في تحليل المحاور الأساسيَّة لهذا الكتاب تحليلا نقدياً، ومن ثم إبراز قيمته المعرفيَّة والمنهجيَّة، والتي من خلالها يستمد راهنيَّته وجدَّته وفرادته، لا بدَّ أولاً من أن نصيغ بعض الإشكالات التي يثيرها هذا الكتاب الذي بين أيدينا، وهي إشكالات مهمَّة وأساسيَّة، لأنَّها تفتح المجال لإعمال التفكير بكل آلياته التي تصبو إلى التجديد والإبداع، وليس إلى النقل والاجترار، وهذا ما سنسعى إلى بيانه في هذا المقال.
أين تكمن جدة هذا الكتاب؟ وما هي الإضافة التي قدمها للمكتبة العربيَّة؟ وهل لهذا الكتاب راهنيَّة في هذه الفترة بالذات؟ وما المقصود بفلسفة الدين؟ هل المقصود بفلسفة الدين دراسة موضوع دين بعينه أم النظر في تجليَّات التعالي وتمظهرات المقدَّس؟ وفيما ستفيدنا فلسفة الدين في ظل الشرخ الذي وقع في هويَّتنا بسبب استقبالنا لحداثة مختلفة عن مرجعيَّتنا الفكريَّة والعقائديَّة، باعتبارها تمثل ذلك الآخر المغاير والمختلف عنا؟ أليست فلسفة الدين كفيلة بالكشف عن الإرث المشترك بين مختلف العقائد والديانات؟ أليست فلسفة الدين كفيلة باستئصال الانحراف الذي من شأنه أن يشعل فتيل العنف داخل المجتمع؟ أليست فلسفة الدين كفيلة بكشف الحجاب عن غلو المعتقدات، سواء كانت يهوديَّة أو إسلاميَّة أو مسيحيَّة؟ هل الغلو الذي سقطت فيه معتقداتنا يأتينا من الخارج أم من الداخل؟ أليست فلسفة الدين كفيلة بتحرير الإنسان من وضعيَّة التمركز حول الذات إلى الانفتاح على الآخر؟ وألا يعدُّ التمركز حول الذات من أهم الأسباب الباعثة على العنف؟ أليست فلسفة الدين كفيلة بالكشف عن كل الأوهام المتجذرة فينا، والتي تعدُّ سبباً باعثاً على العنف؟
يأتي كتاب فلسفة الدين بين التجربة الباطنيَّة والتفكير النظري في سياق اهتمام الكاتب بالفكر الفلسفي العربي والغربي، بعدما ألف كتاب جدل الطبيعيات والإلهيات بين ابن رشد وابن سينا، وكذا كتاب من أجل أنطولوجيا إسلاميَّة، الذي يصبو فيه الكاتب إلى المساهمة في تجديد الوعي الإسلامي كتجديد يقوم أساسا على الدفع بمكونات الثقافة العربيَّة الإسلاميَّة في اتجاه الانفتاح على الوجود الكوني والكلي، ومن ثم تجاوز تجليَّات الوجود الخصوصي والجزئي[7]. ويعود سبب اهتمام الكاتب بفلسفة الدين، والتي تنظر إلى موضوع الدين من حيث هو نظر فلسفي، إلى اقتناعه بأنَّ هذا النوع من الموضوعات صار ضروري في زماننا الحاضر أكثر من أي زمن مضى، وهذه الضرورة نجد لها عدة مسوغات، على سبيل المثال لا الحصر، الغلو الذي أصبح يهيمن على جل التفسيرات التي تقدم للمعتقدات، باعتبارها حقائق مطلقة؛ بيد أنَّه ينبغي الشك فيها، حتى يتبيَّن منها الصادق من الكاذب، ومن ثم ينتفي منها ذلك الغلو.
يقرُّ الكاتب بأنَّ الغلو الذي نلحظه اليوم ليس بالعابر كما قد نتوهم، بل قد يستمر لعقود أو لقرون[8]. مما يعني هذا، أنَّ الغلو الذي يتبدى لنا اليوم في التفسيرات المقدمة للمعتقدات ليس بالعابر أو الزائل، وإنَّما هو مستمر في زماننا الحاضر، وحتى في المستقبل، فبالرغم من خفوته في لحظات معينة، فإنَّه سيعاود الانكشاف من جديد في أشكال وصور مختلفة ومتعدِّدة. وهذا ما يتضح لنا حينما نعود إلى التفاسير المقدَّمة للعقيدة الإسلاميَّة، إذ نجد هناك غلوا لا سواء من قبل التفاسير السنيَّة، أو التفاسير الشيعيَّة، كلاهما سقطا في الغلو، ولا أحد منهم يريد الاعتراف بذلك، وهذا الغلو ما يزال حاضر وبقوَّة في الثقافة العربيَّة الإسلاميَّة، وما ينطبق على العقيدة الإسلاميَّة، ينطبق أيضاً على العقيدة اليهوديَّة والمسيحيَّة، ولعل هذا ما يبرزه الكاتب في هذا الكتاب.
تكمن جدة وقيمة هذا الكتاب في كونه يسلط الضوء على موضوع الدين بما هو موضوع فلسفي، لا فرق بينه وبين باقي الموضوعات الفلسفيَّة الأخرى؛ أي موضوع قابل للنقاش والتحليل والمساءلة والنقد، وكل هذه العمليات العقليَّة من شأنها أن توقينا من الوقوع في الانحراف، ذلك الانحراف الذي قد يعيدنا إلى الوراء (سنسقط فيما يمكن أن نسمِّيه بصناعة السلفيَّة)[9]، بما هي عودة إلى الماضي، أي إلى الحقبة الذهبيَّة كما يسميها السلفيُّون، ومن ثم التقوقع والتمركز حول الذات، ونفي الآخر المغاير والمختلف عنا، كما أنَّه قد يؤدي بنا إلى الارتماء في المستقبل، والتشبع بقيم الغرب وحضارته، باعتبارها حضارة القول[10]، والتخلي جملة وتفصيلا عن قيمنا وحضارتنا. بمعنى أنَّ هذا الكتاب الذي يندرج ضمن مجال فلسفة الدين، كفيل بتجاوز وتخطي الشرخ الذي وقع في هويتنا بسبب استقبالنا لحداثة ليست من صنعنا، حداثة مختلفة عن مرجعيَّتنا الفكريَّة والعقائديَّة، باعتبارها تجلي من تجليَّات الحضارة الغربيَّة، والتي تمثل ذلك الآخر المغاير والمختلف عنا. ولكن، ما المقصود بفلسفة الدين؟
يقرُّ الكاتب بأنَّ المقصود بفلسفة الدين ليس دراسة موضوع دين بعينه أو عقيدة محدَّدة، وإنَّما هي نظر في تجليَّات التعالي وتمظهرات القداسة بغض النظر عن الملابسات التي تشكلت فيها. وهذا التعالي ليس حكراً على أمة أو شعب دون الشعوب الأخرى، وإنَّما هو تعالي عرفته جل الشعوب[11]. ممَّا يعني هذا، أنَّه ليس هناك فرق شاسع بين العقيدة الإسلاميَّة وباقي العقائد الأخرى، وهذا ما تعمل فلسفة الدين على إبرازه، فعقيدتنا الإسلاميَّة ليست معزولة عن عقائد غيرنا، لأنَّنا نشترك مع غيرنا فيما نعتقد به وما نفكر فيه[12]. وبموجب هذا التصور، فإنَّنا شركاء في المعتقد والإيمان، ومن خلال هذا التشارك ينتفي التفضيل والتمايز بين سائر العقائد، وتتساوى فيما بينها، ومن ثم تصير الأديان في درجة واحدة، من حيث كونها تحيل إلى الإيمان. وعلى الرغم من اختلاف الثقافة والحضارة، فإنَّ صلب الدين يبقى هُوَ هُوَ، أي هو الله عند الإسلاميين، والإله عند المسيحيين واليهوديين، فلا فرق إلا في التسميَّة. أمَّا الجوهر، فواحد.
يرى الكاتب أنَّ فضل فلسفة الدين علينا يكمن أساساً في كشف النقاب عن أوهامنا المتجذرة، وعلى رأسها وهم الهويَّة، ووهم الأصالة، ووهم أفضليَّة المعتقد، وغيرها من الأوهام الدفينة في عقولنا. بيد أنَّ هذا الكشف يوضح لنا حقيقة أنَّه لا فرق بين المعتقدات والشعوب، وإنما الفرق يكمن فقط في بعض الأمور الجزئيَّة تشكل استثناء وليست قاعدة، وكل استثناء لا يقاس عليه. وعن طريق هذا الكشف تظهر لنا فلسفة الدين أنَّ ما نعتقده خصوصيَّتنا يميِّزنا عن غيرنا هو مجرد وهم، لأنَّه يمثل الواقع الكوني والمشترك الإنساني. فما يوجد عندنا في كتابنا يوجد له مثيل في كتاب العهد القديم، بمعنى أنه ليس لدينا ما نتباهى به على غيرنا في مجال المعتقد، كما أنَّه ليس لدى الغير ما قد يجعله متفوِّقاً علينا ومتمايزاً عنا، ومن ثم نحن متساوون في المعتقد، ومتشاركون في الإيمان، ما دمنا ننهل جميعاً من تراث إنساني غارق في القدم[13].
هكذا، يتبدى إذن أنَّ فلسفة الدين كفيلة بكشف النقاب عن الإرث المشترك بين مختلف العقائد والديانات، ولذلك الكشف دور أساسي في التقليل من وثيرة العنف والاقتتال داخل المجتمع، لأنَّه حينما يقتنع الإنسان المسلم أنَّه لا فرق بينه وبين من يعتنق دين المسيحيَّة أو اليهوديَّة، مادام الإله الواحد إرثاً مشتركاً بين جميع الشعوب، حينئذ سينتفي العنف والاقتتال، ويحل السلم والسلام بين الشعوب. وهذا ما يقرُّه الكاتب بنفسه، إذ يقول: "إنَّ الحروب التي خيضت وتخاض باسم الدين لا مبرِّر لها، مادام الإله الواحد إرثاً مشتركاً لا يحق لأي طرف أن يدعي الانتصار له أو الدفاع عنه أو إعلاء كلمته. فهو مستغنٍ عن الجميع، وفي غير ما حاجة إلى من يحميه أو يكون وصياً عليه"[14]. ومن هنا يستمد الكتاب راهنيَّته وفرادته من كونه يحاول تبيان أنَّ الحروب التي خيضت وتخاض باسم الدين مردُّها إلى الغلو الذي سقطت فيه مختلف العقائد، وهذا الغلو حسب الكاتب لا يأتينا من الخارج، وإنَّما يأتينا من الداخل، أي من التفسيرات التي يقدِّمونها الفقهاء للعقيدة الإسلاميَّة، ومن خلال هذا الغلو ينشب العنف والاقتتال بين معتنقي العقيدة الإسلاميَّة واليهوديَّة والمسحيَّة، بل حتى بين معتنقي نفس العقيدة، من قبيل العنف والاقتتال الحاصل بين أنصار السنة وأنصار الشيعة. ولكن، ما هي الموضوعات أو القضايا التي تهتمُّ بها فلسفة الدين؟ وما هي طبيعة المقاربة التي تقدمها لمثل هذه الموضوعات؟
تهتمُّ فلسفة الدين بموضوع الدين من حيث كونه مختلفاً تماماً عن موضوع الدين الذي يهتمُّ به المتكلم أو اللاهوتي، لأنَّ عمل فيلسوف الدين هنا بما هو تحليل ومساءلة ونقد يختلف تماماً عن عمل المتكلم أو اللاهوتي. وعلى غرار ذلك، يكاد يوجد بعض التشابه بين عمل الفيلسوف وعمل فيلسوف الدين، حيث يشتركان في الموضوع، ولكنَّهما يختلفان في طريقة الاشتغال، فإذا كان الفيلسوف يتحدث عن موضوع الوجود والعالم بلغة مفاهيميَّة مجرَّدة، فإنَّ فيلسوف الدين يتحدث عن الموضوع نفسه باستعمال مصطلحات دينيَّة قصد تحليلها وفهمها بعيداً عن التبرير والدفاع والتسويغ. وبذلك يختلف ويتمايز فيلسوف الدين عن المتكلم أو اللاهوتي، لأنَّه لا يدافع على عقيدة دينيَّة بعينها ولا يحصر تحليله في دين واحد، وإنَّما يضع كل الأديان موضع التساؤل والتحليل[15].
يهتمُّ فيلسوف الدين بدراسة طبيعة الدين كيفما كانت طبيعته، وكذا تحليل طبيعة اللغة والمصطلحات الدينيَّة التي يتمُّ توظيفها في صياغة الخطاب الديني. ولا ينبغي أن ننسى في هذا المقام أنَّه من واجب فيلسوف الدين أن يتحرى الدقة والموضوعيَّة، أي التنقيب عن الحقيقة مهما تكن نتائجها، ولا ينتصر لهذه العقيدة أو تلك، وعند بحثه في عقيدة معينة ينبغي أن ينطلق من درجة الصفر في المعرفة، حتى لا يصادر على المطلوب[16]. وتجدر الإشارة في هذا السيَّاق إلى وجود اختلاف بين العقيدة التي تحيل إلى ما هو تاريخي، وبين الدين الذي يحيل إلى ما هو كوني. ولكن، ما المقصود بالدين الكوني؟ وما المقصود بالعقيدة؟
يقصد بالدين الكوني "مجموعة من المبادئ الأخلاقيَّة التي تتوافق مع الوضع البشري؛ أي مع طبيعة الإنسان بما هو إنسان، بينما العقيدة هي مجموعة من التعاليم والطقوس والعبادات والمعاملات التي تخص شعباً معيناً، أو ثقافة بعينها، أو حضارة بأسرها"[17]. ممَّا يلزم عن هذا القول، أنَّه لا يوجد سوى دين كوني واحد بعينه، في مقابل وجود عقائد متعددة ومتنوعة، يستمد هذا التنوع والتعدد من تعدد وتنوع الثقافات والحضارات والشعوب، ومن ثم يكاد لا توجد عقيدة واحدة بعينها، وإنما هناك عقائد جمَّة. بيد أنَّ تعدد العقائد لا يحمل في ذاته بعداً اختلافيّاً، وإنَّما يحمل بعداً استبعادياً إقصائيّاً، لأنَّ العقائد لا تتجاذب فيما بينها، وإنَّما تتنابذ. ومن خلال هذا التنابذ يحصل الصراع بين مختلف العقائد، لأنَّ كل عقيدة تدعي الأفضليَّة، وأنَّها الأنسب للإنسان، ومن ثم جديرة بالوجود. وقد اتخذ هذا الصراع شكل حروب، وصفت حسب الكاتب خطأ بالحروب الدينيَّة، في حين أنَّها كانت في جوهرها حروباً عقائديَّة كما لاحظ كانط[18].
يقرُّ الكاتب بأنَّ الدين الكوني يتجاوز العقائد على الرغم من اختلافها وتشعُّبها، ولا ينحاز للفرق الكلاميَّة، ولا يسجن نفسه في أي مذهب[19]. إنَّ الدين الكوني باعتباره دين الفطرة، يصبو أساساً إلى البساطة، ويبتعد عن التعقيد والتركيب، لأنَّه دين جاء للإنسانيَّة جمعاء، ويمكن لأي إنسان أن يكتشف هذا الدين في أعماقه الجوانيَّة، بدون حاجة إلى وسيطة (رجل الدين أو الفقيه أو القس) لفعل ذلك. إنَّه الدين الحق، أي الإيمان الخلقي النابع من العقل، هو دين كوني تشترك فيه الإنسانيَّة جمعاء، وليس حكراً على أمة دون غيرها من الأمم. أمَّا التشريعات الدينيَّة التي تتسم بالخصوصيَّة والمحليَّة، فلا يمكن أن تكون محط إجماع، لأنَّها لا تحيل إلى الكونيَّة، بقدر ما تحيل إلى الخصوصيَّة، ما دامت العقائد محليَّة أو لنقل ثقافيَّة[20]، فهي تأخذ بعين الاعتبار الخصوصيَّات الثقافيَّة لكل شعب من الشعوب، فما قد يكون جائزاً عندنا في عقيدتنا، فإنَّه غير جائز في عقيدة أخرى. ومن ثم فإنَّه يستحيل صياغة تشريع ديني يحظى بالإجماع من قبل الإنسانيَّة جمعاء في نفس الحقبة الزمنيَّة، فضلا عن كونه لا يمكن أن يحظى بالإجماع في كل الأزمنة.
هكذا، يتبدى إذن الاختلاف الحاصل بين الدين والعقيدة، هذه الأخيرة التي تنطوي على معجزات جمَّة، تختلف باختلاف العقائد. ولكن، ما المقصود بالمعجزة؟ وهل يعدُّ الإيمان بالمعجزة شرطاً أساسياً لصحَّة الإيمان؟
تعرَّف المعجزة غالباً بوصفها خرقاً للعادة، أي إبطالا أو إلغاء لنظام الطبيعة، ولو لفترة محدودة. ولمَّا ألف الناس على هذا الخرق، باعتباره إلغاء لنظام الطبيعة، وكذا لتناغم العالم، أصبح يمثل لهم مصدراً للإعجاب والاندهاش، ومن ثم يتخذ عنواناً أو علامة على التدخل الإلهي في العالم. إنَّه آية تخرس الجاحد وتقوِّي عزيمة المؤمن[21]. ممَّا يعني هذا، أنَّ الخرق الذي يتمُّ من خلال المعجزة، يسكت الجاحد أو الكافر من جهة، ويزيد من درجة إيمان المؤمن من جهة أخرى، بل الأكثر من ذلك، تعدُّ المعجزة التي لم يطلع عليها غالبيَّة المؤمنين، لأنَّها وصلت إليهم بالإخبار عن طريق الراوية، شرطاً للإيمان. وهذا ما يقرُّه الكاتب بنفسه، إذ يقول: "لذا فهم مطالبون بالإيمان بها، لكي تتخذ دليلا على صحَّة دعوة النبي؛ أي دليلا على صحَّة الإيمان برسالته. وكما ترى، فهذا دور واضح: الإيمان بالمعجزة شرط في صحَّة الإيمان"[22].
يرى الكاتب أنَّ المعجزة ليست شرط صحَّة الإيمان، بقدر ما هي عائق يعرقل انتظام الكون، ويبطل القول بتناغم العالم وتناسقه، دليله في ذلك وجود أناس لم يصدقوا بتاتاً بالمعجزات التي تضمنتها العقائد، ومع ذلك تحقق عندهم الإيمان الصحيح؛ بيد أنَّ القبول بالمعجزة يؤدي بنا إلى إحراج يصعب تجاوزه، "ففعل المعجزة يوحي لنا بوجود إلهين: أحدهما يزرع النظام في الكون، بينما الآخر يستأصله أو على الأقل يوقف العمل به إلى حين؛ لذا يجوز النظر إلى المعجزة بوصفها عائقاً أنطولوجياً، يقف أمام سيرورة الظواهر الطبيعيَّة وانتظامها وتناغمها"[23]. ولكن، غالبيَّة المؤمنين لا يدركون التناقض السابق، ولا يتبدى لهم أنَّ المعجزة تشكل عائقاً أمام انتظام الكون وتناغمه. وعلى العكس من ذلك، تعدُّ المعجزة بالنسبة إلى عامة الناس تجسيداً لقدرة الله وعظمته، وبرهاناً أنطولوجيّاً على وجوده وفعاليَّته.
يقدِّم الكاتب في سياق حديثه عن المعجزة وعلاقتها بالإيمان، جملة من التصورات الفلسفيَّة والكلاميَّة، والتي يمكن تصنفيها عموماً في اتجاهين أساسين، هما: أولاً الاتجاه الذي يدافع عن إمكان خرق العادة (يمثل هذا الاتجاه الأشاعرة والغزالي)، لكي يفسح المجال أمام التدخل الإلهي في العالم[24]، وثانياً الاتجاه الذي ينتقد المعجزة (يمثل هذا الاتجاه كل من ابن رشد وسبينوزا)، لأنَّه يعتبر أنَّ القول بالجواز هو طريق لا يفضي إلى المعرفة بالله، بقدر ما يفضي إلى الجحود به وإنكاره[25]. ممَّا يعني هذا القول، أنَّ الإيمان بالمعجزات لا يؤدي إلى الإيمان بالله، وإنَّما يؤدي إلى إنكار وجوده.
نستشف ممَّا سبق، أنَّ المعجزة تطرح عدة مفارقات يمكن تلخيصها في اثنين رئيستين: إحداهما تتعلق بمن يدَّعيها، وثانيهما تتعلق بمن تتوجَّه إليه. فالمعجزة هنا ذات علاقة مزدوجة، ترتبط بما قبلها وبما بعدها[26]. إنَّها تشكل دليلا على صدق النبوة، لأنَّه يكاد لا يمكن الإيمان بالنبوة، من دون الإيمان بالمعجزة، كما أنَّه يكاد لا يمكن الإيمان بالمعجزة، دون الإيمان بالنبوة[27]، بمعنى هناك تلازم بين صدق المعجزة وصدق النبوة، هذا التلازم ينتج عنه السقوط في الدور.
تشكل المعجزة جزءاً أساسياً من العقيدة على الرغم من تعدُّدها واختلافها، وكل عقيدة تتشكل من جملة مقدسات تتوارى عن الأنظار، ومن ثم يصعب إدراكها أو الوعي بها. وتجدر الإشارة هنا أنَّ المقدَّس ليس خاصيَّة من خصائص الكائنات، وإنَّما قيمة مضافة؛ أي خاصيَّة ترد من خارج ويتمُّ إسقاطها على الكائن الطبيعي. وبفضل تلك القيمة المضافة، فإنَّ المقدَّس يبعث شعوراً ممزوجاً بالرغبة والجلال، كما يقدِّم نفسه بوصفه ممنوعاً، صار الاقتراب منه خطراً على النفس الإنسانيَّة وكل من تجاهل ذلك، فإنَّه يعرِّض نفسه لعقوبة آليَّة وآنيَّة، مثلما تتعرض اليد للاحتراق حتما عند ملاقاة النار[28]. ممَّا يعني هذا القول، أنَّ المقدَّس يقدِّم نفسه في بعض الأحيان بوصفه موضوعاً للرغبة، حيث ترغب النفس في اعتناقه وحمله، كما يقدِّم نفسه بوصفه موضوعاً للرهبة، حيث يتولد لدى النفس شعوراً مليء بالخوف والفزع.
يقرُّ الكاتب بأنَّه لم يحصل الانفصال بين ما يعتبر موضوعاً للاحترام أو الإجلال، وما يعتبر موضوعاً للرهبة، إلا في مرحلة متأخرة. وهذا التفريق يتمُّ من خلال التمييز الموضوعي بين ما هو غير طاهر وما هو مقدَّس: فبالنسبة إلى الأول لا يجوز لمسه، لأنَّ الاقتراب منه مؤذٍ ومشؤوم. أمَّا الثاني، فالاتصال به يجعله غير طاهر[29]. يحيل ما هو طاهر إلى العالم الدنيوي؛ أي عالم الحس والمادة، في حين يحيل المقدَّس إلى العالم الأخروي؛ أي العالم المتواري عن الأنظار.
هكذا، يتبدى إذن أنَّ الفوارق شاسعة بين المقدَّس والدنيوي، لأنَّهما من طبيعتين متباينتين[30]. فإذا كانت طبيعة الدنيوي تنتمي إلى هذا العالم المحسوس والمادي، فإنَّ طبيعة المقدَّس على العكس من ذلك، تنتمي إلى عالم آخر غير هذا العالم الذي نحيا فيه. إنَّ العالم المقدَّس هو العالم المستور والمحجوب، في مقابل العالم الدنيوي الظاهر والجلي. إذا كان المقدَّس من طبيعة إلهيَّة، فإنَّ الدنيوي من طبيعة بشريَّة ماديَّة. ومن خلال هذا التمييز بين العالمين يبدو أّنَّ التنافر الحاصل بين العالمين يعود بالدرجة الأولى إلى النواة التي يتكون منها المقدَّس، إنَّه نوع من الهيولى الإلهيَّة. إنَّ ما يمكن أن نستشفَّه من هذا القول، أنَّ المقدَّس خفي بطبعه، ولكنَّه يتجلى للإنسان من خلال بعدين أساسين، هما: المكان والزمان[31].
يكاد لا يمكن إدراك المقدَّس أو الوعي به إلا من خلال تجليَّاته، حيث يظهر بوصفه مختلفاً ومتبايناً عن الدنيوي. وبموجب هذا التصور، فإنَّ المقدَّس إذاً، هو ما يظهر لنا، وما يتجلى عن طريق بعض الظواهر الطبيعيَّة. وما تاريخ الأديان سوى هذا التجلي، وهذا الظهور للمقدَّس، سواء تعلق الأمر بالديانات القديمة أو ديانات التوحيد[32]. إنَّ ما ينبغي التأكيد عليه هنا، أنَّ المقدَّس يتجلى أولاً من خلال المكان، ويتجلى ثانياً من خلال الزمان، "فهذا الأخير ليس متناغماً بدوره، وليس مستمراً لدى الإنسان المتدين أو المؤمن، بل هو زمان متقطع"[33]، أي هناك زمنين أساسيين، هما: أولاً زمان الأعياد والمواسم، وثانياً الزمان الدنيوي. فأين يكمن الفرق بينهما؟
يقرُّ الكاتب بأنَّ هناك فرقا وتمايزا بين الزمن المقدَّس والزمن الدنيوي، حيث يتميَّز الأول بالتكرار وقابليَّة العود. إنَّه زمن يرتدُّ على نفسه من أجل إحياء حدث أسطوري وقع في الماضي. على سبيل المثال لا الحصر، تعدُّ طقوس العيد محاولة لاستعادة زمن مضى، أي حدث وقع في البداية، ومن ثم فإنَّ الزمن القدسي هو زمن يأبى السيلان والحركة. إنَّه زمن ثابت لا بداية ولا نهاية له. أمَّا الزمن الثاني، فإنَّه زمن متصل، حيث له بداية ونهاية. إنَّه يسير في مسار مستقيم، ولا يعرف الانقطاع أو الثبات، ويمثل البعد الوجودي للإنسان الذي لا يكف عن التجدد والتشكل[34].
من الواضح أنَّ الوجود الإنساني لا يتسع ليشمل مفهوم الألوهيَّة، وهذا ما يقرُّه الكاتب بنفسه، إذ يقول: "وهذا يعني أنَّ الإله ليس موضوعاً من موضوعات التفكير، وإلا سيشغل حيِّزاً في الوجود يجعل منه أحد الموجودات"[35]. وبموجب هذا القول يختلف الإله عن الإنسان، فإذا كان ممكناً التفكير في الإنسان، ومن ثم موضعته ضمن حيِّز وجودي معيَّن، فإنَّه على العكس من ذلك، لا يمكن التفكير في الإله، لأنَّه ليس هناك فضاء نظري يلائم مقاسه، ولهذا فالاختلاف والوجود يصبحان عاجزان عن منح البعد الوجودي لإله الذي من خلاله يصير الإله قابلا للتفكير[36]. ممَّا يعني هذا القول، إنَّ الإله يكاد لا يمكن أن يسعه الوجود، ولن يسعه، لأنَّه يتجاوز كل شيء حتى الوجود ذاته، ومن ثم فالقول بأنَّ الإله يشغل حيِّزا في الوجود، هو مجرَّد وهم ينمُّ عن جهلنا بمدى شموليَّة مفهوم الإله بما هو احتواء للوجود وتجاوزاً له.
يرى الكاتب أنَّ مفهوم الإله ومفهوم الوجود يشكلان دائرتين متخارجتين. فالإله ليس له وجود، كباقي الموجودات الأخرى حتى نبحث عنه، فهو ليس مبحوثاً عنه[37]. إنَّه مفهوم مفارق وليس محايث، أي لا يقبل موضعته ضمن حيِّز وجودي ما. ولهذا لا ينبغي أن نبحث عن الله في الخارج، لأنَّه ليس عامّاً، والعام هو تجريد مطلق، هو اقتراب من الفراغ الخالص[38]؛ بيد أنَّه من الخطأ أن نبحث عن الله في الخارج، لأنَّه لا يوجد بالخارج، وإنَّما ينكشف لنا من حين لآخر، بغية تحقيق الأنا بما هي ذات، ولكن هذا الانكشاف لا يأخذ حيِّزاً مكانياً وزمانياً، لأنَّه لو أخذ حيِّزاً زمانياً ومكانياً لكان موضوعاً قابلا للتفكير، أي موضوعاً مشخصاً، لكنه في الأصل ليس مشخصاً، وإنَّما مجرداً.
يقرُّ الكاتب بأنَّ مفهوم الإله بعد أن مرَّ من عمليَّة التجريد، عاد إلى عمليَّة التشخيص في الفضاء اليوناني والروماني، حيث أدخلته الترجمة إلى فضاء الوجود؛ بيد أنَّ الإسلام سيعيد الكرة مرة أخرى، حينما سيقوم بتجديد عمليَّة التجريد، ويتمُّ بذلك الانتقال من التصور المشخص للإله إلى التصور المجرد. ولهذا السبب يَعتبر ماكس فيبر أنَّ الديانتين التوحيديتين بالمعنى الدقيق للكلمة، هما: اليهوديَّة والإسلام[39].
يبدو أنَّ الصراع الحاصل بين التنزيه والتشبيه، مردُّه إلى أنَّ مفهوم الألوهيَّة أراد أن يدخل مجال الفهم من غير باب الوجود، فحصل ذلك التجاذب مرَّة، والتنافر مرَّة أخرى. وهذا التوتر لم يستثن أية عقيدة، حيث حدث داخل كل من العقيدة اليهوديَّة والمسيحيَّة؛ بيد أنَّ هذا التوتر سينمحي بمجيء العقيدة الإسلاميَّة التي تنحو المنحى التنزيهي نفسه، مع اختلاف واحد هو كونها عقيدة توحيديَّة منزهة بنبي جديد[40]. ولكن هذا لا يعني أنَّ العقدية الإسلاميَّة لم تعرف هذا التوتر، وهذا ما يقرُّه الكاتب بنفسه، إذ يقول: "بيد أنَّ الاختلافات سوف تحدث أيضاً داخل العقيدة الإسلاميَّة، بل سوف تظهر فرق يكفر بعضها بعضاً، إمَّا بالاستناد إلى تهمة القول بالتشبيه أو القول بالتعدد"[41].
هكذا، يتبدى إذن أنَّ هناك صراعا أبديا بين أنصار الإله المنزه عن الشبيه والشريك، وبين أنصار الإله المشخص أو المنقسم أو المتكثر أو المتجلي. وهذا الصراع ليس وليد الحاضر، وإنَّما كان حاضراً في الماضي، بل الأكثر من ذلك، إنَّ تاريخ التوحيد مليء بأشكال هذا الصراع، حيث نجده تارة يميل نحو التجريد والتنزيه، وتارة أخرى يميل نحو التشخيص والتشبيه. ولولا الاختلاف الحاصل بين النسخ الثلاث، ما كنا سنميِّز بين الرسالات والدعوات بوضوح تام، وما كنا لنقف على التنابذ والتجاذب والتباين والتمايز الحاد بينها. ومن خلال هذا الاختلاف يمكن تلخيص تاريخ التوحيد على الشكل التالي: التنزيه تلاه التشبيه ثم العودة إلى التنزيه[42].
حاصل القول، إنَّ الدكتور محمد مزوز عمل في هذا الكتاب على تجديد الفكر الإسلامي من خلال النظر في موضوع الدين من حيث هو نظر فلسفي، يتمُّ من خلال مدخل أساسي يتمثل في فلسفة الدين، بما هي نظر في تجليَّات التعالي وتمظهرات المقدَّس بغض النظر عن هويَّة هذا المقدَّس. فتجربة المقدَّس ليست حكراً على أمة، بل حتى الدين نفسه ليس حكراً على أمة بعينها، بل هو تجربة عرفتها كل الأمم، وليس هناك اختلاف أو تفضيل لدين بعينه، لأنَّ الدين هو دين واحد كما بين ذلك الكاتب، ولكن الاختلاف الحاصل يوجد على مستوى العقيدة باعتبارها تختلف باختلاف الثقافة والحضارة، فهي تأخذ بعين الاعتبار الخصوصيَّة المحليَّة، وهذا ما بيَّنه الكاتب في مجمل صفحات هذا الكتاب. بيد أنَّ هذا التصور الذي بسطه الكاتب في هذا الكتاب من شأنه أن يحرَّرنا من الأوهام التي سيطرت علينا لعقود طويلة، والمتمثلة أساساً في الاعتقاد بأفضليَّة الدين، وكذا أفضليَّة المعتقد، ومن ثم الكشف عن الإرث المشترك بين سائر المعتقدات على الرغم من اختلافها في بعض الجزئيات. وبموجب هذا التصور ستنتفي الحروب العقائديَّة من العالم، ويحلُّ السلم والسلام محلَّ العنف والاقتتال، ومن ثم يشيع الحب والتسامح بين مختلف الشعوب.
[1] محمد مزوز، فلسفة الدين بين التجربة الباطنية والتأمل النظري، مؤمنون بلا حدود للنشر والتوزيع، الرباط، الطبعة الأولى، 2018، ص. 13
[2] المرجع نفسه، ص. 37
[3] المرجع نفسه، ص. 63
[4] المرجع نفسه، ص. 89
[5] المرجع نفسه، ص. 118
[6] المرجع نفسه، ص. 141
[7] محمد مزوز، من أجل أنطولوجيا إسلامية، منشورات الملتقى، مطبعة النجاح، الدار البيضاء، الطبعة الثانية، 2004، ص ص. 10ــ11
[8] المرجع نفسه، ص. 9
[9] هنري لوزيير، صناعة السلفية: الإصلاح الإسلامي في القرن العشرين، أسامة عباس وعمرو بسيوني، ابن النديم للنشر والتوزيع ودار الروافد الثقافية ــ ناشرون، بيروت، الجزائر، الطبعة الأولى، 2018، ص ص. 121ــ122
[10] طه عبد الرحمان، سؤال الأخلاق: مساهمة في النقد الأخلاقي للحداثة الغربية، المركز الثقافي العربي، الطبعة الأولى، 2000، بيروت، ص ص. 79-80
[11] محمد مزوز، فلسفة الدين بين التجربة الباطنية والتأمل النظري، سبق ذكره، ص. 10
[12] المرجع نفسه، ص ص. 10ــ11
[13] المرجع نفسه، ص. 11
[14] المرجع نفسه، ص. 12
[15] المرجع نفسه، ص ص. 22-23
[16] المرجع نفسه، ص. 23
[17] المرجع نفسه، ص. 37
[18] المرجع نفسه، ص. 38
[19] المرجع نفسه، ص. 53
[20] المرجع نفسه، ص ص. 57ــ58
[21] المرجع نفسه، ص. 63
[22] المرجع نفسه، ص. ص 63ــ64
[23] المرجع نفسه، 64
[24] المرجع نفسه، ص. 72
[25] المرجع نفسه، ص. 65
[26] المرجع نفسه، 78
[27] المرجع نفسه، 81
[28] المرجع نفسه، ص. 89
[29] المرجع نفسه، ص. 90
[30] ينطلق القديس أوغسطين من مسلمة أساسيَّة مفادها: بما أنَّ الإنسانيَّة لم تستطع بتاتا تحويل اهتمامها من الأرض نحو السماء، فمعنى ذلك أنَّ مدينة الله لم تتحقق، ولن تتحقق فوق هذه الأرض. ولهذا ألف القديس أوغسطين كتاباً سمَّاه بـ "مدينة الله Cité de dieu"، مشيراً بذلك إلى إمكانيَّة قيام أو وجود مدينة أخرى (المدينة المقدسة) غير روما (المدينة الدنيويَّة). أنظر: القديس أوغسطين، مدينة الله، الخور أسقف يوحنا الحلو، المجلد الأول، الكتب (َ1ــ10)، دار المشرق، بيروت، الطبعة الثانية، 2006، ص ص. 9-10
[31] المرجع نفسه، ص. 91
[32] المرجع نفسه، ص. 92
[33] المرجع نفسه، ص. 96
[34] المرجع نفسه، ص ص. 96-97.
[35] المرجع نفسه، ص. 122
[36] Jean Luc Marion, Dieu sans l’être, Fayard, 1982, p. 81-82
[37] محمد مزوز، فلسفة الدين بين التجربة الباطنية والتأمل النظري، سبق ذكره، ص. 125
[38] المرجع نفسه، ص. 133
[39] المرجع نفسه ص. ص 139-140
[40] المرجع نسفه، ص. ص 175-176
[41] المرجع نفسه ص ص. 176
[42] المرجع نفسه، ص. ص 182-183
