مفهوم الاعتراف
فئة : مقالات
مفهوم الاعتراف
«الاعتراف» هي الكلمة التي نستخدمها مقابل كلمات «recognition» الإنجليزية، و«reconnaissance» الفرنسيّة، و«die Anerkennung» الألمانيّة. وإذا كان من الصعب، أو حتّى من المستحيل، غالباً، إيجاد كلمةٍ واحدةٍ لترجمة أيِّ كلمةٍ أجنبيَّةٍ -كما بيَّنت اللسانيَّات الحديثة[1]، ومن قبلها التجربة العمليّة والخبرات الخاصَّة- فإنّ ذلك يصحُّ، بشكلٍ نموذجيٍّ، في حالة الكلمات الأجنبيّة التي نترجمها هنا عموماً بالاعتراف. وسنعمل فيما يلي على تحليل بعض الدّلالات اللّغويّة والاصطلاحيّة الأوّليّة لكلمة «اعتراف»، في اللّغة العربيّة، ومن ثم ننتقل إلى توضيح دلالات الكلمات المقابلة لها، في اللغات الإنجليزية والفرنسيّة والألمانيّة.
يرتبط «الاعتراف»، في اللّغة العربيّة، بالمعرفة، لدرجةٍ يمكن معها أحياناً استبدال فعلي «اعترف» و«عرف»، أحدهما بالآخر، من دون الإخلال بالمعنى[2]. وينطوي معنى الاعتراف على المعرفة بالضّرورة، فلا يمكن أن نعترف إلا بما لدينا به معرفةٌ - تخيليَّةٌ أو فعليَّةٌ- مسبقةٌ. واعترافنا بشيءٍ ما يعني امتلاكنا معرفةً مسبقةً به. ويمكن أن نميّز بين شكلين أو نوعين من الاعتراف: الاعتراف بفضل الآخر، والاعتراف بذنبٍ أو بأمرٍ سلبيٍّ اقترفته الأنا؛ فلا يستقيم أن نعترف بفضلنا على الآخر، ولا أن نعترف بذنبٍ اقترفه الآخر[3] (إلا إذا كنّا نقرّ بمسؤوليّتنا عن هذا الذنب، في الوقت نفسه). فعندما نعترف بذنبٍ ما، فهذا يعني أننا نقرّ، لدرجةٍ أو لأخرى، بمسؤوليّتنا عن هذا الذنب. وانطلاقاً من هذا التّمييز بين نوعين من الاعتراف، يمكن الإشارة إلى النّقاط المحوريَّة التّالية:
أولاً- الاعتراف هو علاقةٌ بينذواتيّةٌ «intersubjective»[4]: الاعتراف يحصل دائماً في علاقةٍ مشتركةٍ، فعليةٍ أو متخيَّلةٍ، مع الآخر[5]؛ أي في علاقةٍ بينذواتيّةٍ. وهكذا، يرتبط «الاعتراف ب» ارتباطاً وثيقاً بـــــ «الاعتراف إلى». وبهذا الارتباط خصوصاً، يتميّز فعل الاعتراف عن فعل المعرفة الذي يمكن أن يقتصر على أن يكون علاقةً مع الأشياء، من دون الدخول في علاقةٍ، مماثلةٍ لعلاقة فعل الاعتراف، مع ذاتٍ أو ذواتٍ أخرى. لكن، ينبغي التّمييز في هذه العلاقة البينذواتيّة، بين «الاعتراف إلى الآخر» و«الاعتراف بالآخر». ففي الحالة الأولى، نكون أمام اعترافٍ بذنبٍ ما، أو بما يشبه الذنب. وليس ثمَّة نديّةٌ، عموماً، بين المعترِف والمعترَف إليه، في هذه الحالة. أمّا في الحالة الثّانية من الاعتراف -وهي الحالة الأهمّ في نظريّات أو فلسفات الاعتراف- فنكون أمام وضعٍ أكثر تركيباً وتعقيداً، ويمكن لهذا الاعتراف الأخير أن يكون متبادلاً أو أحاديّاً؛ أي من طرفٍ واحدٍ. كما يمكن أن يكون بين أندادٍ، أو بين أفرادٍ تتفاوت مكانتهم، وفقاً لتراتبيّةٍ ما ينتمون إليها.
ثانياً- البعد الإيجابيّ للاعتراف: الاعتراف فعلٌ إيجابيٌّ، بالمعاني المنطقيّة والوجوديّة والأخلاقيّة؛ فمن يعترف، يقوم بفعلٍ أو بمبادرةٍ ما، ولا يقتصر على أن يتلقّى شيئاً ما؛ فالاعتراف يتضمّن القيام بفاعليّةٍ ما. وعلى المستوى الأخلاقيّ، تكون هذه الفاعليّة محمودةً. والسّمة الإيجابيّة للاعتراف بما اقترفناه من أخطاءٍ تتجلى، بشكلٍ نموذجيٍّ، في القول المأثور «الاعتراف بالذّنب فضيلةٌ». أما في حالة الاعتراف بفضل الآخر، فتسمى هذه الفاعليّة عرفاناً، ويمكن لهذا العرفان أن يأخذ شكلي التّقدير أو الامتنان.
ثالثاً- تشابك معاني الاعتراف والمعرفة والعرفان: تتقاطع معاني المعرفة والاعتراف والعرفان في مصطلح «المعروف». فالمعروف هو اسم مفعولٍ لــ «عرف»؛ أي هو ما نعرفه، والمعروف هو الفعل الحسن أو الفضل أو الإحسان[6]؛ ونحن نشعر عادةً بالعرفان، أو نبادر إلى التعبير عنه، تجاه شخصٍ ما قام بمعروفٍ معنا. وفي الإعراب عن العرفان اعترافٌ بالمعروف أو بالفضل. والاعتراف بفضل الآخر أو بمعروفه هو عكس الجحود، فالجاحد هو ناكر المعروف.
رابعاً- الاعتراف والتّضادّ مع مركزيّة الأنا أو نرجسيتّها: يتضمّن الاعتراف غالباً القيام بأمرٍ لدينا نفورٌ مبدئيٌّ أو أوليٌّ من القيام به، لدرجةٍ أو لأخرى. ولهذا، يحتاج الاعتراف إلى قدرةٍ على التحمُّل والصبر. وانطلاقاً من ذلك، يمكننا أن نفهم لماذا يتماهى، في المعجم العربيّ، معنى الاعتراف مع معنى الصّبر أحياناً[7]. ويصدق ذلك، سواءٌ في حالة الاعتراف بأمرٍ سلبيٍّ يخصّنا، أو بأمرٍ إيجابيٍّ يخصّ الآخر. ففي الحالة الأولى، يبدو النفور من الأمر واضحاً وبديهيّاً. فأن نعترف بذنبٍ أو بِشرٍّ أو بخطأٍ اقترفناه، يعني أن نقرَّ بأنّنا قمنا بأمرٍ سلبيٍّ ما، وأن نفسح بذلك مجالاً لانتقادنا وللكشف عن عيوبنا، وربّما للانتقاص منَّا أو/ ولتعرّضنا لعقوبةٍ ما؛ وهذا أمر ضارٌ ومؤلمٌ أو مزعجٍ، جزئيّاً ونسبيّاً على الأقلّ، بالنسبة إلى المعترِف. ولأنَّ الاعتراف يتضمّن، بالضرورة، تناقضاً مع جانبٍ من رغبات المعترِف ومصلحته، فإننا نصدِّق ما يُعترف به، بسهولةٍ نسبيّةٍ. وعلى هذا الأساس، يمكننا أن نفهم لماذا نُظِر أحياناً إلى الاعتراف الطّوعيّ أو الإراديّ، في القانون أو القضاء، على أنَّه «سيِّد الأدلَّة» أو «سيِّد البيِّنات»[8]. ولا يقتصر هذا النّفور أو التّضادّ الأوليّ على حالة الاعتراف بسلبيّاتنا، بل يمكن القول إنَّه حاضرٌ، شعوريّاً أو لا شعوريّاً، حتّى في حالة الاعتراف بفضل الآخر. ففي كلتا الحالتين، يتضمَّن الاعتراف، بالضرورة، مسّاً ما بالأنا أو بالأنانيّة النّفسيّة للذّات، وبتمركزها حول نفسها؛ أي مسّاً بما يسمّيه التّحليل النّفسيّ «النّرجسيّة». وقد ينطوي الاعتراف على معنىً سلبيٍّ أخلاقيّاً، حيث يمكن أن يدلّ على الذّلّ والانقياد[9]. وفي الواقع، يظلّ الطّابع الأخلاقيّ الإيجابيّ هو المهيمن في معنى الاعتراف، بالرّغم من هذا المعنى السلبيّ المشار إليه، بل وبسببه أو بفضله أيضاً. فأن نقوم بالاعتراف، على الرّغم من هذا التعرّض للذلِّ، ومن ذاك المسّ بالأنانيّة النّفسيّة، لهو أمرٌ محمودٌ، غالباً على الأقلّ. ولهذا، ومن حيث المبدأ، ليس من السّهل عموماً القيام بالاعتراف، سواءٌ أخذ ذلك الاعتراف شكل الإقرار بذنب الأنا، أو الإقرار بفضل الآخر. وبدلاً من هذا الاعتراف، بل وبالتّناقض معه، نجد لدى البشر، عموماً، ميلاً للحديث عن إيجابيّات الأنا وسلبيّات الآخر.
خامساً- الاعتراف بوصفه إقراراً بوجود الآخر أو إضفاء قيمةٍ إيجابيّةٍ على هذا الوجود: لا يمكن، وينبغي عدم، اختزال معنى الاعتراف إلى الاعتراف بالذّنب أو/ والاعتراف بالفضل؛ فثمَّة معنىً مركزيٌّ ثالثٌ لهذه الكلمة، ويتمثَّل في اعتراف طرفٍ ما بطرفٍ آخر بوصفه كذا أو كذا، أو بوصفه يمتلك هذه الميزة أو تلك. والمثال النّموذجيّ المعبِّر عن هذا المعنى نجده على الصّعيد الدّبلوماسيّ حين تعترف دولةٌ ما بدولةٍ أخرى. ويختلط، في هذا النوع من الاعتراف، بعدا الوجود والقيمة. فالاعتراف بدولةٍ ما هو، في الوقت نفسه، اعترافٌ بوجود هذه الدّولة وبشرعيّة هذا الوجود. ومن الصعب، في هذا السياق، الفصل بين الوجود والشّرعيّة. ويمكن المجادلة بأنَّه ليس ثمَّة وجودٌ كاملٌ لدولةٍ ما، ما لم تحظى باعترافٍ بهذا الوجود أو بشرعيّته. لكن، يمكن القول، في المقابل، إنّ الاعتراف أو اكتساب الشرعيّة لا يعني بالضّرورة تغيُّراً أساسيّاً ومهمّاً، على صعيد الوجود الفعليّ. ونجد مثالاً على ذلك في اعتراف الأمم المتّحدة بفلسطين على أنَّها دولةٌ. ونجد معنىً مشابهاً لذلك في اعتراف الأب بأبوّته لابنه، بعد امتناعٍ أو نكرانٍ، كما حصل مع شدّاد وابنه عنترة، على سبيل المثال، في العصر «الجاهليّ». ويرتبط هذا النّوع من الاعتراف، عموماً، بوجود رغبةٍ لدى الآخر (المُعترَف به) بأن يتمَّ الاعتراف به، بوصفه كذا أو كذا، أو على أنَّه يحمل هذه الصّفة أو تلك. وقد يخلق هذا الاعتراف وجود ما يُعترَف به، أو البعد الاجتماعيّ منه، على الأقل، أو قد ينقله من مستوى الوجود المعزول إلى مستوى القيمة المستحسنة. وإنّ إطلاق اسمٍ أو وصفٍ على شيءٍ أو حدثٍ أو فعلٍ ما يتضمّن تعييناً أو تحديداً لهُويّته أو اعترافاً به، بوصفه كذا أو كذا. فإذا أخذنا ما حصل في سوريا منذ 15 أو 18 آذار/مارس عام 2011، على سبيل المثال، نجد أنَّه قد تمَّت تسميته بأسماءٍ ليست فقط متعارضةً، بل قد تكون متناقضةً أيضاً، على الصعيد اللّغويّ والقيميّ (ثورةٌ أو تمردٌ أو مؤامرةٌ كونيّةٌ أو حربٌ أهليةٌ، أو حرب إبادةٍ... إلخ). فحتّى عندما يتّخذ الاعتراف شكل التّمييز وتعيين الهُويَّة، تكون هذه العمليّة ذات طابعٌ تقييميٍّ بالضّرورة، وهي عمليّةٌ تأويليّةٌ، بالمعنى الأرسطيّ والقويّ لكلمة «تأويلٌ»[10]. وتمتزج، في هذا النوع من الاعتراف، معاني التّمييز أو تعيين الهُويَّة، والإقرار، والقبول أو التقبُّل، والتّقدير أو التّقييم، في الوقت نفسه.
هذه هي بعض أهم المعانيّ الأوّليّة اللّغويّة والاصطلاحيّة التي نجدها في كلمة «الاعتراف» العربيّة: البعد البينذواتيّ، البعد الأخلاقيّ، البعد المعرفيّ، والبعد المرتبط بمركزيّة الأنا، والبعد المرتبط بقبول وجود الآخر أو بتقبُّله. وقد اقتصرنا على ذكر المعانيّ الأساسيّة التي سنجدها حاضرةّ، في المقابل الأجنبيّ لكلمة الاعتراف. وإذا كان هذا التطابق الجزئيّ في المعنى يسوِّغ استخدام كلمة الاعتراف، في هذا السياق، فإنَّ ذلك التطابق لا ينفي الاختلاف الجزئيّ أيضاً بين هذه الكلمة ومقابلها الأجنبيّ، بل والاختلاف بين دلالات الكلمات الإنجليزية والفرنسيّة والألمانيّة المقابلة لها. وسنبيِّن، في ما يلي، بعض المعاني الأساسيّة، اللغويّة والاصطلاحيّة، لهذه الكلمات، في اللّغات الثّلاث المذكورة.
تتعدّد معاني الكلمات الإنجليزية والفرنسيّة والألمانيّة الدّالة على مفهوم «الاعتراف» وسياقات استخدامها، بطريقةٍ يمكننا الحديث معها عن غنى هذه الكلمات، وعن غموضها الدلاليّ، في الوقت نفسه. ففي التّحليل اللغويّ والاصطلاحيّ الذي قام به هيكي إيكاهيمو وأرتو ليتينِن لكلمة الاعتراف في اللّغة الإنجليزية «recognition»، أشار الباحثان إلى غموض معاني هذه الكلمة عموماً، وإلى الالتباس الدلاليّ الذي يرافق استخدامها غالباً؛ وهو ما يبدو واضحاً في استخدامها من قبل مؤلِّفين مختلفين للدلالة على معانٍ مختلفةٍ وغير متجانسةٍ[11]. وتتَّسم الكلمة الفرنسيّة «reconnaissance» أيضاً بالغنى والالتباس أو الاضطراب الدّلاليّ نفسه[12]. ويشير الفيلسوف الفرنسيّ بول ريكور، في بداية كتابه المهم عن الاعتراف، إلى أنَّ الإحساس بالحيرة المتعلِّقة بالوضعيّة الدّلاليَّة لمصطلح «الاعتراف»، على صعيد الخطاب الفلسفيّ، هو الذي أثار البحث الذي أفضى إلى ذلك الكتاب[13]. ونجد الأمر نفسه في كلمة الاعتراف الألمانيّة «Anerkennung». ففي دراسته الممتازة «معجم مصطلحات هيغل»، يبيِّن ميخائيل أنوود غموض كلمة الاعتراف، في اللّغة الألمانيّة، والتباس معانيها[14].
ويشير أنوود، في الكتاب المذكور، إلى خمسة معانٍ أساسيّةٍ لفعل «recognize»، في اللّغة الإنجليزية: المعنى الأول يتمثَّل في «identify»؛ أي في تعيين هُويّة شخصٍ أو شيءٍ ما أو تمييزه أو التّعرُّف عليه؛ المعنى الثاني هو إدراك شيءٍ ما أو التحقّق منه «realize» على أنَّه كذلك، لكنَّ هذا الإدراك أو التحقّق لا يفضي بالضّرورة إلى الاعتراف أو الإقرار «acknowledgment» بما تمَّ إدراكه والتّحقّق منه؛ ويتمثَّل المعنى الثالث في هذا الإقرار؛ أي في الموافقة «admission» أو التّسليم «to concede» أو الاعتراف «confession» بأنَّ شيئاً ما أو شخصاً ما هو كذا؛ ومع المعنى الرابع، يأخذ هذا الإقرار أو الاعتراف شكل الاستحسان أو المصادقة أو التّصديق أو الموافقة على «endorsement approval, ratification,»؛ ويكمن المعنى الخامس والأخير في إدراك شخصٍ ما بعنايةٍ وبطريقةٍ خاصّةٍ «take notice of»، أو في إجلاله أو الاحتفاء به وإحاطته بمظاهر التكريم «to honour him»[15].
وترتبط كلمة الاعتراف الألمانيّة «die Anerkennung» -وهي الكلمة المحوريّة في فلسفة الاعتراف الهيغليّة والألمانيّة عموماً- بالمعاني الثلاثة الأخيرة من كلمة الاعتراف الإنكليزية، أكثر من ارتباطها بالمعنيين الأوّلين اللذين يقابلان فعل «erkennen» أو فعل «wiedererkennen». ويبرز في هذين الفعلين الأخيرين البعد المعرفيّ، بشكلٍ خاصٍّ وأساسيٍّ، وهو البعد المتمثِّل في «التّعرُّف إلى أو على» أو «التّعريف»[16]؛ ووحده فعل «anerkennen» يتضمَّن ما هو أكثر بكثيرٍ من مجرّد المعرفة، كما بيَّن أكسِل هونيت[17].
ولتوضيح هذه النّقطة، من المفيد الإشارة، مع باتشن ماركل، إلى التّوتُّر القائم بين استخدامين مختلفين لمفهوم الاعتراف، في نظريّات الاعتراف المعاصرة[18]. ويتمثَّل الاستخدام الأوّل في الاعتراف من حيث هو تكرار أو استئناف معرفةٍ سابقةٍ، مع وجود بعدٍ تقييميٍّ أو معياريٍّ في تلقي الموضوع المعروف. فالاعتراف، في هذا الاستخدام، معرفةٌ، لكن بالمعنى الأفلاطوني لهذه الكلمة: أي استعادة معرفةٍ سبق لنا امتلاكها. ويبدو ذلك واضحاً، إذا انتبهنا، بشكلٍ خاصٍّ، إلى تركيب الكلمتين الإنجليزية والفرنسيّة؛ فكلاهما يتكوَّن من البادئة «re»، والتي تشير إلى معنى إعادة أو تكرار أو استئناف فعلٍ أو شيءٍ ما، وكلمتي «cognition» و«connaissance» اللتين تقابلان كلمة «معرفة» في اللّغة العربيّة. وهكذا، يمثِّل «تكرار المعرفة»، أو استئنافها أو «التّعرُّف من جديد» أحد المعاني «الحرفيّة» والأوّليّة للكلمتين الإنجليزية والفرنسيّة، وليس للكلمة العربيّة «الاعتراف» هذا التركيب وهذه الدّلالة، على الرّغم من صلتها القويّة، من حيث الاشتقاق والدّلالة، بكلمة المعرفة. ويظهر هذا الاستخدام في وصف التّعرُّف على هُويّة شخصٍ سبق لنا معرفته، ويرافق هذا التّعرُّف ردّ فعلٍ معياريٍّ، قد يكون إيجابيّاً (كأن نهلِّل للقاء هذا الشّخص من جديدٍ) أو سلبيّاً، بأن نُظهِر امتعاضنا أو بأن نتجاهل هذا الشّخص.
ويكون الاعتراف، في الاستخدام الثاني، فعل خلقٍ، وإحداث وجودٍ. فما نعترف به، وفقاً لهذا الاستخدام، ليس مجرّد شيءٍ ذي وجودٍ سابقٍ على اعترافنا، وإنَّما هو شيءٌ يرتهن وجوده بهذا الاعتراف، لدرجةٍ أو لأخرى. فاعترافي بالآخر صديقاً أو ابناً، على سبيل المثال، شرطٌ ضروريٌّ ليكون هذا الآخر صديقاً أو ابناً لي، بالفعل وبشكلٍ كاملٍ. ويمكن لحالة الاعتراف الدّبلوماسيّ بين الدُّول أن تجسِّد بامتيازٍ هذا الاستخدام الثاني لمفهوم الاعتراف. ويتَّخذ تيري بينكارد من هذا الاعتراف الدّبلوماسيّ نموذجاً لإبراز الطّابع المعياريّ لمفهوم الاعتراف الألمانيّ «die Anerkennung»، ويشير، في الوقت نفسه، إلى غموض المصطلح الإنكليزي «recognition»، في هذا الخصوص؛ فمصطلح الاعتراف الألمانيّ، عند كلٍّ من فيشته وهيغل خصوصاً، يتضمن منح أو إسناد منزلةٍ قيميّةٍ أو معياريّةٍ «normative status» إلى شخصٍ أو شيءٍ ما (كما هو الحال مثلاً في الاعتراف الدبلوماسيّ بين الدول، أو في منح ميداليّةٍ لشخصٍ ما، تقديراً لخدماته، في مجالٍ ما)[19].
ويستند لودفيج سيب إلى كتاب ريكور عن الاعتراف، ليؤكِّد أنَّ كلمة reconnaissance الفرنسيّة تمسك بدلالات كلمة «recognition» الإنكليزية، بشكلٍ أكبر مما تفعله كلمة «Anerkennung» الألمانيّة؛ لأنَّ هذا الكلمة الأخيرة -وعلى العكس من الكلمتين الإنجليزية والفرنسيّة- لا تتضمّن، كما أشرنا، إلا بالكاد، معنيي التّمييز والتّعرُّف[20]. ويصدق الأمر نفسه على كلمة الاعتراف العربيّة، بدرجةٍ أكبر. وعلى الرّغم من أنَّ كلمة الاعتراف العربيّة لا تدلّ على معنى التّعرُّف، كما هو الحال أحياناً مع الكلمة الإنكليزية، فإنَّ كلمة «التّعرُّف» العربيّة قد تأتي، في المقابل، بمعنى الاعتراف[21]. وتتضمن كلمة الاعتراف العربيّة وكلمة «reconnaissance» الفرنسيّة معنى الامتنان «gratitude»، في حين أنَّ هذا المعنى غائبٌ، بشكلٍ كاملٍ تقريباً، عن الكلمتين المقابلتين لهما، في اللّغتين الألمانيّة والإنكليزية[22].
وفي تحليله اللّغويّ لدلالات فعل يعترف «reconnaître» ولسياقات استخدامه، في اللّغة الفرنسيّة، يحيلنا ريكور على قاموسين فرنسيّين: أحدهما قديمٌ (قاموس ليتريه Littré «1859-1872»)، والآخر معاصرٌ (قاموس روبير الكبير «Le Grand Robert de la langue française 1985»). ويبيِّن ريكور التناقض الذاتيّ للانطباع الأوّل الذي يمكن أن يبرز عند الاطِّلاع على معاني كلمة الاعتراف في القاموس الفرنسيّ. فمن جهةٍ أولى، يمكن القول بوجود تعدّدٍ دلاليٍّ منظومٍ «polysémie réglée» لكلمة «اعتراف»؛ لكن، ومن جهةٍ ثانيّةٍ، يمكن تأكيد وجود فجواتٍ دلاليّةٍ بين معاني هذه الكلمة أو قيمها الاستعماليّة. وإنَّ التّرابط النسبيّ بين هذه المعاني أو القيم هو الذي يبرِّر وجودها كوحدةٍ معجميَّةٍ منفردةٍ ومستقلّةٍ نسبيّاً؛ لكنّ ذلك التّرابط لا ينفي وجود نوعٍ أو درجةٍ من التّنافر الدّلاليّ، بين تلك المعاني أو القيَّم، وهو ما يظهر بوضوحٍ عند أوَّل مقارنةٍ بينها.
ويتضمّن قاموس ليتريه ستّة عشر مدخلاً فرعيّاً لفعل «يعترف» «reconnaître»، بالإضافة إلى سبعة مداخل فرعيّةٍ له في حالته الانعكاسيّة «se reconnaître»[23]. ففعل «يعترف» «reconnaître» يعني التّعرُّف على ما سبق لنا معرفته «1»، ومن خلال علامةٍ أو إشارةٍ أو سمةٍ ما، على ما لم يسبق لنا معرفته «2». كما يعني بلوغ معرفة أو إدراك أو اكتشاف حقيقة شيءٍ ما «3». وصيغة «لا يعترف إلا ب...» تعني أنه «لم يعد يراعي أو يأخذ في الحسبان إلا...» «4». كما يعني أيضاً الاستطلاع أو الاستكشاف، أو التّعرُّف على، أو امتلاك معرفةٍ بأرضٍ أو بمكانٍ ما أو بالعقبات أو بالأخطار المحتملة «5-6-7». كما يعني أن نقبل أمراً ما أو نسلِّم به على أنَّه حقيقةٌ لا يمكن رفضها «8»، أو الخضوع لسلطة شخصٍ ما «9». كما قد يعني إشهار الدين أو إعلان العقيدة «10». وقد يأخذ شكل الإقرار بإسهام شخصٍ ما أو تقدير جهدٍ أو عملٍ قام به «11». ويشير الاعتراف، بوصفه مصطلحاً عسكريّاً، إلى التّعريف أو التّنويه بضابطٍ أو بجنديٍّ ما «12». وقد يتجلَّى الاعتراف في الإقرار بالأبوّة تجاه طفلٍ ما «13». ويظهر أيضاً في التّعرُّف على توقيعٍ أو علامةٍ ما أو في الإقرار بدَينٍ أو بدخلٍ أو بضريبةٍ... إلخ «14». وأخيراً، لفعل «يعترف» «reconnaître» مرادفاتٌ عديدةٌ أيضاً، مثل «confesser» و«avouer» «15»، وهي تستخدم في سياقاتٍ متباينةٍ أحياناً، كما أنَّ دلالاتها أو قيمها الاستعماليّة أقلُّ تنوّعاً، مقارنةً مع دلالات وقيم فعل «reconnaître»؛ فهي، على سبيل المثال، لا تتضمَّن معاني التّعرُّف أو العرفان أو الامتنان. ويمثِّل هذا العرفان أو الامتنان المعنى الأخير لفعل يعترف «16»[24].
ويشير ريكور إلى الانزياحات في المعنى، وإلى الفجوات والتّضارب، الجزئيّ والنسبيّ، بين بعض الدّلالات. فعلى سبيل المثال، يبدو التنافر، الجزئيّ والنسبيّ، واضحاً بين المعنيين «1» و«2»، حيث يُبرز المعنى الأوّل بادئة التّكرار أو الاستئناف «re»، في حين يتجاهل المعنى الثاني هذا الأمر، بل ويتناقض معه. كما أنَّ الانزياح الدلاليّ واضحٌ في الانتقال من القبول بسلطةٍ ما، في المعنى «8»، إلى الخضوع لها، في المعنى «9»[25]. وتمثِّل هذه الفجوات الدّلاليّة بين المعاني المختلفة لفعل «يعترف» ما هو مسكوتٌ عنه «le non-dit» في هذه المعاني. ويشكِّل هذا المسكوت عنه، في الدّلالة المعجميّة، أحد منابع أو بواعث التّأسيس الفلسفيّ للاعتراف، ولدلالته الاصطلاحيّة المتميِّزة، جزئيّاً ونسبيّاً، عن دلالته المعجميَّة.
وقبل الانتقال إلى توضيح بعض الدّلالات الأوّليّة الاصطلاحيّة لمفهوم الاعتراف، لا بدَّ من الإشارة إلى أنَّ قاموس ليتريه يختزل معاني الاعتراف، في حالة اسم المفعول (المُعترَف به أو المتعرَّف عليه «être reconnu»)، إلى خمسة معانٍ فقط. وتقابل هذه المعاني الخمسة، على التّوالي، المعاني («1»، «8»، «15»، «3»، «16») من المعاني المذكورة أعلاه لفعل «يعترف». وقد عمل ريكور في كتابه على أن يبيِّن الثّورة المفهومية التي تحقّقت، على الصعيد الفلسفيّ، في الانتقال من فاعليّة الاعتراف أو إيجابيّة فعله إلى سلبية طلبه أو السعي إلى تلقّيه أو الحصول عليه؛ وفي التحوُّل من الاعتراف، بوصفه امتناناً و«واجباً» أخلاقيّاً، إلى الاعتراف، بوصفه «حقّاً» يتمّ المطالبة به، من قِبل شخصٍ ما أو جماعةٍ ما. ويتجاوز هذا الانتقال من «أخلاق الاعتراف» إلى «سياسة الاعتراف» الدّلالة المعجميّة للاعتراف، ويتأسّس بوصفه دلالةً فلسفيّةً أو اصطلاحيّةً، متميِّزةً ومستقلِّةً نسبيّاً.
وإذا كانت مقدِّمة كتاب ريكور عن الاعتراف تتضمّن دراسةً، مفصَّلةً نسبيّاً، للدّلالة اللغويّة للاعتراف في القاموس الفرنسيّ، فإنَّ بقيّة أجزاء الكتاب هي بمنزلة القاموس للدّلالة الفلسفيَّة لمفهوم الاعتراف. وينوس أو يتأرجح المفهوم الفلسفيّ للاعتراف بين دلالتين أساسيَّتين بارزتين، في اللّغة الفرنسيّة: أن يُعترَف بالشيء أو بالشّخص، بما هو عليه أو بهُويَّته «être reconnu»؛ وأن يَختبر الشّخص، عن طريق الشّعور أو الفعل، الامتنان «être reconnaissant»[26]. وقد وفَّر معجم روبير الفرنسيّ لريكور أساساً لغويّاً أكثر دقَّةٍ، لتأسيس هذا القاموس الفلسفيّ. ففي ذلك المعجم، نجد ثلاث دلالاتٍ أساسيّةٍ لفعل «يعترف»: «'1'- يعرف موضوعاً ما أو يتعرُّف عليه عن طريق الفكر، أو عن طريق ربطه بصورٍ أو بإدراكاتٍ تتعلَّق به؛ هو تعيين الهُويَّة أو التّمييز أو معرفة شيءٍ ما بواسطة الذّاكرة أو المحاكمة الذهنيّة أو الفعل. '2'- يقبل أو يتَّخذ شيئاً ما على أنَّه حقيقةٌ، أو بوصفه كذلك. '3'- الإعراب عن الامتنان الذي ندين به تجاه شخصٍ لشيءٍ أو لفعلٍ قام به»[27]. وانطلاقاً من هذه «الأفكار الأمّهات les idées mères»، تتبَّع ريكور مفهوم الاعتراف، في تاريخ الفلسفة، وميَّز ثلاثة محاور أساسيّةٍ لهذا المفهوم، تجسِّد المقابل أو المعادل الفلسفيّ للأفكار أو التّعريفات المعجميّة: الاعتراف بوصفه تعرُّفاً أو تحديداً لهُويّة شيءٍ أو شخصٍ ما «la reconnaissance-identification»؛ الاعتراف بوصفه اكتشافاً للذّات أو تعرّفاً عليها «la reconnaissance de soi»؛ الاعتراف بوصفه عمليّةً تبادليّةً وتفاعلاً إيجابيّاً مشتركاً بين الأشخاص «la reconnaissance mutuelle». ولا بدَّ من الإشارة إلى أنَّ المحور الأوَّل هو أقرب إلى نظريّة المعرفة منه إلى نظريّة الاعتراف، بالمعنى القويّ أو المعاصر للكلمة. ولا نبلغ هذا المعنى الأخير إلا مع المحور الثّالث؛ فمع هذا المحور تحديداً، نكون أمام نواة فلسفة الاعتراف المعاصرة، التي تنفصل، لدرجةٍ كبيرةٍ، عن النّظريّة التّقليديّة في المعرفة، لصالح توثيق ارتباطها بالأنطولوجيا وبالفلسفة السّياسيّة والاجتماعيّة والأخلاقيّة[28].
وقد رأى بعض الباحثين أنّ المفهوم الرّيكوريّ للاعتراف يجسِّد نموذجاً هرمينوطيقيّاً «hermeneutical model»، ويقابله كلٌّ من النّموذج الأنثروبولوجيّ «anthropological model» عند هونيت، والنّموذج التّعبيريّ «expressivistic model» عند تشارلز تايلور «Charles Taylor»[29]. ولتوضيح الصّلة بين نظريّتي العدالة والاعتراف، من المفيد القيام ببعض التّوضيحات الإضافيّة للدّلالة الاصطلاحيّة لمفهوم الاعتراف في الفلسفة المعاصرة عموماً، وفي الفلسفة السّياسيّة والاجتماعيّة والأخلاقيّة خصوصاً.
في تحليلهما -المتأثّر بفلسفة الاعتراف عند هونيت- لمفهوم الاعتراف، يميِّز إيكاهيمو وليتينِن، ضمن مفهوم الاعتراف بالمعنى الواسع، بين الموقف الاعترافيّ «the recognitive attitude»، من جهةٍ، وتعيين أو تحديد الهُويَّة «identification» والتّعرُّف أو الإقرار «acknowledgment»، من جهةٍ أخرى. فما يجمع بين هذه المفاهيم هو انَّها كلُّها تشير إلى حالاتٍ يَعدُّ أو يعتبر فيها طرفٌ ما (أ) طرفاً آخر (ب) أنَّه كذا أو كذا (ج). وفي جميع الحالات يكون (أ) شخصاً أو جماعةً من الأشخاص. أمَّا (ب)، فيختلف ما يجسّده، في حالة الاعتراف، عن الحالتين الأخريين؛ ففي حالة تحديد الهُويَّة، يمكن ل (ب) أن يكون شيئاً أو معياراً أو شخصاً أو جماعةً؛ وفي حالة الإقرار، يكون (ب) معياراً أو قيمةً ما. أما في حالة الاعتراف، فيكون (ب)، على سبيل الحصر، شخصاً أو جماعةً من الأشخاص.
ويمكن لتحديد الهُويَّة أن يكون ذاتيّاً «self-identification» - حيث يكون (أ) و(ب) هما الطّرف نفسه- أو خارجيّاً، حيث يكون (أ) طرفاً مختلفاً عن (ب). وكما أشرنا سابقاً، لتحديد هُويّة شيءٍ ما، عن طريق التّسمية، دورٌ بالغ الأهمّيَّة، في كثيرٍ من الأحيان؛ فشتَّان، على سبيل المثال، بين تسمية الحراك الجّماهيريّ الذي حدث مؤخَّراً في كثيرٍ من أرجاء عالمنا العربيّ «ربيعاً عربيّاً» أو «مؤامرةً كونيّةً». وفي حالة الإقرار «acknowledgment»، يكون ما نقرُّه أو نعترف به (ب) أمراً معياريّاً «normative»: قيم أو قواعد أو معايير... إلخ. ويتمّ النظر إلى (ب) من حيث مدى جودتها أو صحّتها أو حقيقتها أو أصالتها... إلخ. أمَّا في حالة الموقف الاعترافيّ، أو الاعتراف، بالمعنى الضيِّق للكلمة (لأنَّ الاعتراف بالمعنى الواسع يتضمَّن تحديد الهُويَّة والإقرار أو التّعرُّف)، فيكون (ب) فيه، على سبيل الحصر، شخصاً أو مجموعةً أو جماعةً من الأشخاص. والمقصود بالشّخص هنا إنسانٌ من لحمٍ ودمٍ، وليس شخصاً اعتباريّاً. وعلى غرار هيغل، ومن بعده هونيت، يعتبر إيكاهيمو وليتينِن أنَّه يمكن للموقف الاعترافيّ أن يتَّخذ ثلاثة أشكالٍ رئيسةٍ: الحبّ، والاحترام، والتّقدير «esteem».
ولإبراز الاختلاف بين الاعتراف «recognition» والإقرار «acknowledgment»، يشير إيكاهيمو وليتينِن إلى أنَّ الأشخاص يهتمّون باعتراف أو بعدم اعتراف الآخرين بهم. أما في حالة الإقرار، فلا يمكننا الحديث عن وجود هكذا اهتمامٍ لدى المعايير والقيم[30]. وينبغي الانتباه هنا إلى الطابع الاصطلاحيّ والإشكاليّ، في الآن ذاته، للتّمييز بين الاعتراف والإقرار أو التّعرُّف. فعلى المستوى اللغويّ المعجميّ، نجد أنَّ كلمة «acknowledgment» لها معظم الدّلالات الأساسيّة التي تمتلكها كلمة «recognition»، حيث تعني، فيما تعنيه، الاعتراف، والإقرار، والتّسليم أو القبول بشيءٍ أو بحقيقةٍ ما، والشّكر أو التّعبير عن الامتنان. كما أنَّها، مثل كلمة «recognition»، ترتبط، من حيث الاشتقاق اللّغويّ، بالمعرفة «knowledge». وفي محاولته لتوضيح معنى كلمة الاعتراف في اللّغتين الألمانيّة والإنكليزية، أشار إنوود إلى أنَّ ما يقابل الكلمة الألمانيّة «anerkennung» (الاعتراف)، في اللّغة الإنجليزية، هو «recognition» و«acknowledgment»، في الوقت ذاته. وأشار إلى تشابك دلالات المصطلحين الأخيرين لدرجةٍ يصعب معها فضُّه. ولهذا قام إنوود بشرح مفهوم الاعتراف عند هيغل تحت عنوان «Recognition and acknowledgment»، ولم يكتفِ بوضع أحد المفهومين فقط[31].
ويؤكِّد باتشن ماركل التّشابه، وحتى التطابق أو التّماثل الكامل تقريباً، بين دلالات وقيم استعمال فعلي «acknowledge» و«recognize»، في اللّغة الإنجليزية العاديّة أو اليوميّة؛ لكنَّه يُبرز، في المقابل، الاختلاف بينهما على المستوى الاصطلاحيّ[32]، ويذهب إلى حدّ القول بوجوب الانتقال من «سياسة الاعتراف» إلى «سياسة الإقرار»، أو باختصار من «الاعتراف» إلى «الإقرار». ويستند ماركل إلى فلسفة تايلور، لصياغة مفهوم الاعتراف بوصفه رؤية أو إدراك هويَّة الآخر واحترامها. وانطلاقاً من أطروحته القائلة باستحالة بلوغ الاعتراف المتبادل -وهو يعتبر السّعي إليه عملاً طوباويّاً أو «دونكيشوتيَّا»[33]- وبعدم اتّساق هذا المفهوم أصلاً، يرى ماركل أنَّ الظّلم المتعلّق بمسائل الهُويَّة والاختلاف عموماً لا يرتبط، بالضّرورة أو بالدّرجة الأولى، بتكوين صورةٍ خاطئةٍ أو سلبيّةٍ عن الآخر، وبعدم احترام هُويّته واختلافه، وإنَّما يرتبط أساساً بطرائق نَمذجَة العالم وتنظيمه، بما يسمح بعلاقات تبعيّةٍ غير منصفةٍ بين الأفراد أو الجّماعات. وترتبط معالجة الظّلم، في هذا الخصوص، بالتّفاعل مع هذه الطّرائق، وبرؤية الشّروط المحيطة بفعلي الخاص، وبقيامي بالاستجابة المناسبة لها، أكثر من ارتباطها بالمعرفة وبالاعتراف بخصائص الآخر وهُويّته وخصوصيّته[34]. ويشير ماركل إلى أربع سماتٍ أساسيَّةٍ تميِّز الإقرار عن الاعتراف[35]: أوّلها، في حالة الإقرار، تكون العلاقة مع الذات، أكثر من كونها علاقةً مع الآخر، كما هو الحال في حالة الاعتراف. ثانيها، ما يتم إقراره أو التّسليم به لا يتعلّق بالهُويَّة -كما هو الحال في الاعتراف- فالموضوع الأساسيّ للإقرار هو الشّروط الأنطولوجيّة للإنسان، والمتجسِّدة في التّناهي «finitude» الخاصّ بالإنسان عموماً، وتناهي ذات من يقوم بالإقرار خصوصاً، بوصفه إنساناً. ثالثها، ينبغي فهم هذا التّناهي بمعناه العمليّ، وليس بمعناه الإبستيمولوجيّ؛ أي ينبغي فهمه من حيث هو تفاعلٌ مع معرفتي بالآخرين، وفعلي المؤسَّس على هذه المعرفة، أكثر من كونه متجسِّداً في هذه المعرفة نفسها، وفي نفي أو تأكيد إمكانيّة امتلاكها، وسمتها النّسبيّة أو المطلقة. وتكمن رابع سمات الإقرار في كونه يتضمَّن تعايشاً وتكيُّفاً أو تفاهماً مع ما تتّسم به، «بالضّرورة»، الحياة الاجتماعيّة من غموضٍ وعدائيَّةٍ وصراعٍ واضطرابٍ واغترابٍ وسوء فهمٍ... إلخ. وبذلك، لا تسعى «سياسة الإقرار»، التي يدعو إليها ماركل، إلى تجاوز هذه السمات أو بعضها على الأقلّ، كما يفعل بعض أنصار «سياسة الاعتراف»[36] ولابدَّ من الإشارة إلى أنَّ هذا التّمييز بين «recognition» و«acknowledgement» ليس سائداً أو ضروريّاً، لدى معظم فلاسفة الاعتراف. ويشير ماركل نفسه إلى أنَّ مفهوم الاعتراف عند هونيت لا يختلف أحياناً عن مفهوم الإقرار الذي يقترحه، بوصفه بديلاً عن، وتجاوزاً ل، مفهوم الاعتراف[37].
وفي توضيحهما للعلاقة المعقَّدة وللاختلاف بين الاعتراف (في العلاقة بين الأشخاص) والإقرار (في العلاقة بين الأشخاص والمعايير أو القيم)، يشير إيكاهيمو وليتينِن إلى أهمية وضرورة تحليل الاعتراف وفهمه بلغة الموقف أو المواقف الاعترافيّة «recognitive attitudes». فهذا التّحليل يساعد بدايةً على التّمييز بين التّصوُّر المونولوجيّ «monological» والتّصوُّر الحواريّ للاعتراف. فوفقاً للتّصور الأوَّل، يمكن أن نكون أمام موقفٍ اعترافيٍّ ذي اتِّجاهٍ واحدٍ فقط: «أ» يعترف بـــــ«ب»، من دون أن يترافق ذلك مع اعترافٍ مماثلٍ من «ب» تجاه «أ». ومع التّصوُّر الحواريّ فقط، يتَّسم الاعتراف بالطّابع التّفاعليّ أو التّبادليّ، حيث لا يكون ثمَّة اعترافٌ، إذا لم يكن متبادلاً بين الأطراف ذات الصّلة به: فالمعترِف «أ» ينبغي أن يكون، في الوقت نفسه، معترَفاً به من قِبُل «ب». ثانياً، يساعد تحليل الاعتراف بلغة الموقف على التّمييز بين «الاعتراف ذو البعد الواحد» و«الاعتراف المتعدِّد الأبعاد». وتأتي أحاديّة الموقف الأوّل من اختزاله الاعتراف إلى بعدٍ واحدٍ، يتمثَّل غالباً في الاحترام، بالمعنى الكانطيّ للمصطلح[38]. ومع الموقف الثّاني، يتمّ الحديث عن تعدُّد أبعاد الاعتراف أو أنواعه: فإضافةً إلى الاحترام، يتحدّث هونيت، مع هيغل، عن التّقدير والحبّ أو الرّعاية، كما تتحدّث أنَّا غاليوتي عن التّسامح بوصفه اعترافاً[39] ثالثاً، يسهم تحليل الاعتراف على أنَّه موقفٌ في التّمييز المهمّ بين أنواع الاعتراف أو أشكاله من جهةٍ، وسياقات أو مجالات تطبيقه، من جهةٍ أخرى. فما مجال تطبيق مفاهيم الحبّ أو الاحترام أو التّقدير بوصفها اعترافاً؟ هل يمتلك كلٌّ من هذه الأنواع مجالاً محدَّداً ومختلفاً عن مجال تطبيق النوع الآخر، أم إنَّ هناك تداخلاً بين هذه الأنواع ومجالات تطبيقها، مع تنوُّع سياقات هذا التطبيق؟ رابعاً، لا يشير الاعتراف، بوصفه موقفاً، إلى حالةٍ باطنيّةٍ ساكنةٍ أو خاملةٍ، وإنَّما يكون فعلاً أو عملاً تعبيريّاً وغائيّاً. خامساً، يمكن للاعتراف، بوصفه موقفاً، أن يتَّسق مع النظر إليه بوصفه «منح وضعيّةٍ أو مكانةٍ ما» «granting status». وقد تأخذ هذه المكانة طابعاً رسميّاً متمثِّلاً في الاعتراف القانونيّ بمواطنيّة شخصٍ ما أو مجموعةٍ أو جماعةٍ من الأشخاص. ويمكن للمكانة أن تتمثَّل أيضاً في كون الشّخص محبوباً أو محتَرَماً أو مقدُّراً. كما يمكن للمكانة أن تكون سابقةً على الاعتراف الرسميّ أو على التّفاعل البينذواتيّ؛ وذلك من خلال القول إنَّه، ومن حيث المبدأ، للإنسان مكانةٌ أو منزلةٌ قيميَّةٌ ومعياريّةٌ إيجابيّةٌ، ينبغي مراعاتها، مهما كانت الظّروف[40].
وفي تناوله للسؤال «هل هناك ظاهرةٌ موَّحدَةٌ أو مفهومٌ موَّحَدٌ تسعى وراءهما الطّرق المختلفة التي تتحدَّث عن الاعتراف؟»، حاول إيكاهيمو إظهار الوحدة التي ينطوي عليها مفهوم الاعتراف والأهميّة المركزيّة لهذا المفهوم، وتبنّى الأطروحة القائلة بوجود مفهومٌ موَّحَدٌ وجمعيٌّ وواسعٌ، لدرجةٍ تسمح بتوحيد التّيارات الرّئيسة المعاصرة التي تناقش مسألة «الاعتراف»[41]. ويميِّز إيكاهيمو، بدايةً، بين مقاربتين أو طريقتين نموذجيّتين للنظر إلى مفهوم الاعتراف: مقاربةٌ نوعيَّةٌ أو كيفيةٌ «qualitative» أو أخلاقيّةٌ، ومقاربةٌ أُنطولوجيّةٌ. ووفقاً للمقاربة الأولى، يفضي الاعتراف إلى تغييرٍ نوعيٍّ في المُعترَف به، بما يجعله أفضل من ذي قبل. أما المقاربة الثّانية، فترى أنَّ الاعتراف يساعد على إظهار الكينونة الحقيقية للمعترَف به. وعلى الرغم من التعارض الظاهر والكبير بين هاتين الرّؤيتين للاعتراف، يؤكّد إيكاهيمو إمكانية التّوفيق بينهما، من خلال إعادة تأويل مفهوم الرّوح «spirit» عند هيغل، حيث يبيِّن هذا التّأويل أنَّ الرّوح الهيغليّة تحيل إلى الـــــ«نحن» «us»، إلى الـــــ«نحن» بوصفنا أشخاصاً. وعلى هذا الأساس، يصبح مفهوم «الرّوح» عند هيغل مرادفاً لمفهوم «personhood». وانطلاقاً من هذا الفهم لمفهوم الرّوح عند هيغل، حاجَّ إيكاهيمو أنَّ عمليات الاعتراف هي مواقفٌ عمليّةٌ نقوم فيها باعتبار فردٍ ما أو شيءٍ ما أنّه شخصٌ، وأن هدا يبيِّن إمكانية التّوفيق بين الرّؤيتين الأخلاقيّة والأنطولوجيّة للاعتراف. وتتجسَّد إمكانية التّوفيق بينهما في القول إنَّ المقاربة الأخلاقيّة تبيِّن أنَّ الاعتراف يجعل حياتنا -بوصفنا أشخاصاً- أفضل، بطرائق متعدِّدةٍ؛ في حين أنَّ المقاربة الأنطولوجيّة ترى أنَّ الاعتراف يجعلنا، بالدرجة الأولى، أشخاصاً. والأشخاص ليسوا مجرَّد حيواناتٍ؛ لأنَّهم ينظِّمون عالمهم، أو يعيشون هذا النظام، بواسطة معايير اجتماعيّةٍ وقيميّةٍ. ويخلص إيكاهيمو إلى القول إنَّ الاعتراف هو العامل الأكثر أساسيّةً في الأحكام المتعلِّقة بالخاصّيَّة الأخلاقيّة للأفعال، والأشخاص، والعلاقات بين الأشخاص، والحياة الاجتماعيّة، بشكلٍ عامٍّ[42].
وتحت عنوان «الاعتراف ومصائره»، يتناول تزفيتان تودوروف، في كتابه المهمّ «الحياة المشتركة»، مفهوم الاعتراف من زاويةٍ نفسانيّةٍ، تحيل عموماً إلى مفاهيم التّحليل النّفسي. ويؤكِّد تودوروف فرادة فعل الاعتراف أو استثنائيّته، سواءٌ من حيث مضمونه -من حيث كونه أكثر فعلٍ يؤشِّر لدخول الفرد إلى الوجود الإنسانيّ- أو من حيث مرافقته لكلِّ الأفعال الإنسانيَّة الأخرى[43]. وما يهمنا، في السياق الحاليّ، هو قيام تودوروف بتمييز وتحديد بعض أهمِّ الصيَّغ التي يمكن أن يتّخذها الاعتراف. وفي تحديده لبعض المصادر الخارجيّة للتّنوُّع الهائل في النّشاطات التي يغطّيها الاعتراف، يكتب تودوروف: «يمكن أن يكون الاعتراف ماديّاً أو غير مادّيٍّ، فيه من الغنى أو من الشرف، متطلِّباً أو غير متطلِّبٍ لممارسة السلطة على الأشخاص الآخرين. ويمكن للتّطلع نحو الاعتراف أن يكون واعياً أو غير واعٍ، ويستخدم آليّاتٍ عقلانيّةً أو غير عقلانيّةٍ»[44]. ويشير تودوروف إلى أنَّ الاعتراف «يشمل كلّ مناطق وجودنا» (العلاقات المهنيّة وعلاقات الصّداقة والحبّ، وعلاقات الحياة السّياسيّة... إلخ). وقد يأتي الاعتراف ممن هم أدنى منّا (اعتراف التلميذ بفضل أستاذه) أو أعلى منّا (اعتراف المدير بجهد أحد موظفيه)، أو أندادٌ لنا (الاعتراف بين الأصدقاء)، وفقاً لتراتبيّةٍ معيَّنةٍ[45]. ويميِّز تودوروف بين شكلين أو صيغتين للاعتراف: «اعتراف المطابقة» «conformity» (الاعتراف بالمساواة أو التّشابه أو التّماثل بين الأشخاص: كالاعتراف القانونيّ بالمساواة)، و«اعتراف التمايز أو الاختلاف» «distinction» (الاعتراف بتميُّز الشّخص وباختلافه عن الآخرين: كالاعتراف بتفوّق شخصٍ ما، وتميُّزه في أمرٍ ما). فهل نريد أن يتمّ الاعتراف بتساوينا أو بتشابهنا مع الآخرين، أم بتميّزنا عنهم؟ وهل ثمّة تناقضٌ لا توسّط فيه، أم تكاملٌ، بين هاتين الصّيغتين من الاعتراف؟[46]
ويشدِّد تودوروف على الاختلاف النّسبيّ والمهمّ بين الاعتراف بوصفه «حكم وجودٍ» (اعتراف طرفٍ بوجود طرفٍ آخر)، وهو ما يسمّيه تودوروف الاعتراف بالمعنى الضّيِّق؛ والاعتراف بوصفه «حكم قيمةٍ» (اسباغ قيمةٍ -إيجابيّةٍ أو سلبيّةٍ- على وجود شخصٍ ما). ومن الواضح أنّ الاعتراف الثّانيّ مشروطٌ بحصول الاعتراف الأوّل، لكن، هل يمكن حصول الاعتراف الأوّل بدون حصول الاعتراف الثّانيّ؟ ينبغي الانتباه هنا إلى أنّ تودوروف يتحدَّث عن مرحلتين من الاعتراف؛ وليس عن اعترافين متمايزين تمايزاً تامّاً. فالاعتراف، الذي يصفه تودوروف بأنَّه «أوكسجين الوجود»، يتضمّن كلا المرحلتين بالضّرورة[47]. فالهدف الأساسيّ من هذا التّمييز، هو الإشارة إلى أنَّ إنكار وجودنا هو أشد وقعاً علينا عموماً من وسمنا بالسّوء الأخلاقيّ أو من رفضنا على أساس وجود هذا السّوء. وفي الواقع، قد يكون التّعامل السلبيّ أحياناً للمدير مع مرؤوسيه ناتجاً، ليس عن احتقاره أو عن كرهه لهم أو رغبته في إهانتهم أو ما شابه، وإنما قد يكون ناتجاً عن عدم اعترافه بوجودهم، بالمعنى القيميّ؛ أي ليس لوجودهم، من وجهة نظره، قيمةٌ ليكون من الواجب مراعاتها أو أخذها بعين الاعتبار. وفي مثل هذه الحالة، يتماهى حكما الوجود والقيمة في فعلٍ سالبٍ، بالمعاني المنطقيَّة والوجوديَّة والأخلاقيّة والاجتماعيّة للسلب. ويشير تودوروف إلى الاختلاف النسبيّ بين «الاعتراف المباشر» و«الاعتراف غير المباشر». فعندما يكون لاعترافي المباشر بالآخر معنىً أو قبولٌ لدى هذا الآخر، فهذا يعني أنّه يعترف بي اعترافاً غير مباشرٍ. فهو يعترف بي اعترافاً غير مباشرٍ؛ لأنّه يعترف باعترافي المباشر به. وعلى هذا الأساس، يمكن القول إنَّه ليس ثمة اعترافٌ إذا لم يكن متبادلاً، سواءٌ بطريقةٍ مباشرةٍ أو غير مباشرةٍ. ونحن بحاجةٍ، ليس فقط إلى الاعتراف المباشر، بل وإلى الاعتراف غير المباشر أيضاً. فنحن بحاجةٍ إلى من هم بحاجةٍ إلينا؛ لأنَّنا بحاجةٍ إلى حاجتهم إلينا؛ فهذه الحاجة تمثِّل اعترافاً غير مباشرٍ بنا[48].
وفي دراستهما المعنونة بــ «الاعتراف اليوم: الرهانات النّظريّة، الأخلاقيّة والسّياسيّة، للمفهوم»[49]، عمل الباحثان كريستيان لازُري وألان كاييه على توضيح ما أسمياه بـــ «منطق الاعتراف» و«بناء مفهوم الاعتراف». وفي تناولهما لسؤال «ما الذي نعترف به؟»، يميِّز الباحثان جانبين: «جانب موضوعيٌّ يتعلَّق بالسّمات القابلة لأن تكون موضوعاً للاعتراف، وتكون أشبه بالمتغيِّرات المحوريَّة؛ وجانب ذاتيّ يكمن في معرفة ما يرغب الأفراد أن يتمَّ الاعتراف به»[50]. ونظراً إلى أنَّ التّقاطع بين هذين الجانبين يمكن أن يُنتج عدداً لا متناهياً من السّمات التي قد يرغب الأشخاص في أن يُعترف بها، فقد لجأ الباحثان إلى تبنّي الأطروحة «الهيغليّة- الهونيتيّة»' التي تنصّ على وجود ثلاثة أشكالٍ أساسيّةٍ للاعتراف، تغطي ثلاثة أنماطٍ من العلاقات الاجتماعيّة المعبِّرة عن الجوانب الجّوهريّة للحياة الإنسانيّة: العلاقات الاجتماعيّة -بما فيها خصوصاً علاقات العمل- المرتبطة بتوزيع أشكال التّقدير الاجتماعيّ بين الأفراد؛ العلاقات القانونيّة المرتبطة بمكانة الملكيّة والمواطنة؛ والعلاقات بين الأشخاص داخل العائلة أو علاقات الحبّ والصّداقة. وعلى هذا الأساس، تمَّ الحديث عن ثلاثة مجالاتٍ أساسيّةٍ للاعتراف: مجال المهارة والكفاءة «competence»، مجال المواطنة أو الانتماء المدنيّ «civic belonging»، ومجال الحبّ[51]. والجدير بالذكر أنَّه لتوضيح هذه المجالات، لجأ الباحثان إلى نظريّات وأفكار فلاسفةٍ أو مفكرين لا ينتمون عموماً إلى تيّار فلسفة الاعتراف المعاصرة: رولز وهابرماس، على سبيل المثال. ويمكن القول إنَّ بعض نظريّات الاعتراف المعاصرة قد جاءت لتتجاوز -بالمعنى الهيغليّ للمصطلح- نظريّات هذين الفيلسوفين، في مجالات الفلسفة السّياسيّة والاجتماعيّة والأخلاقيّة. ولهذا سنختم تناولنا لدلالات مفهوم الاعتراف بعرضٍ موجزٍ ومكثّفٍ لمضامين مجالات الاعتراف الثلاث، وفقاً لرؤية لازُري وكاييه، ورؤية الفلاسفة الذين استندا إليهم.
يرتبط المجال الأول للاعتراف بالمهارة أو الكفاءة. وقد اتَّخذ الباحثان من تأويل رولز لما أسماه بــ «المبدأ الأرسطيّ»[52]، ومن بعض الأفكار الاجتماعيّة-النّفسيّة في فلسفة جورج هربرت ميد[53]، أساساً لتوضيح هذا المجال من الاعتراف. وينصُّ المبدأ الأرسطيّ، على أنَّه «مع تساوي الأشياء الأخرى، تتمتّع الكائنات البشريّة بممارسة قدراتها المتحقّقة (المهارات الفطريّة أو المكتسبة)، وتزداد هذه المتعة بمقدار زيادة تحقق هذه القدرة، أو كلما كانت ذات تعقيدٍ أكبر»[54]. ويرى رولز في هذا المبدأ «قانوناً نفسيّاً» من قوانين التحفيز، يمكن من خلاله تفسير الكثير من رغباتنا وتفضيلاتنا وأفعالنا. وإضافةً إلى طابعه الفرديّ، فللمبدأ طابعٌ اجتماعيٌّ يتمثَّل في تفاعلنا الإيجابيّ مع إدراك أو تحقيق الآخرين لقدراتهم ومهاراتهم، واستمتاعنا بممارستهم لها، وفي رغبتنا في مجاراتهم، وفي إظهار مواهبنا وتحقيق قدراتنا المماثلة لها والكامنة فينا. فالتّفاعل يتضمَّن الاستمتاع والاستحسان، من جهةٍ، والرّغبة في المجاراة والمحاكاة، من جهةٍ أخرى. لكنَّ التّأثير والتّأثّر لا يكونان من اتجاهٍ واحدٍ. وقد بيَّن ميد أنَّ من يقوم بممارسة مهارته وقدراته يأخذ، مسبقاً، في الحسبان، نظرة أو تقييم الآخرين لما يقوم به، حيث تشكِّل هذه النظرة - المتخيَّلة والواقعية، في الوقت نفسه - حافزاً من حوافز قيامه بهذه الممارسة أو هذا الفعل. وانطلاقاً من هذا التّفاعل مع نظرات الآخرين وتقييماتهم، يشكِّل صاحب المهارات والقدرات نظرته وتقديره لذاته، حيث يسهم استحسان الآخرين أو تقديرهم لقدراته ومهاراته في صياغة تقييمه أو تقديره الإيجابيّ لهذه القدرات أو المهارات، ولذاته عموماً. ويسهم هذا التّقييم الإيجابيّ -الفعليّ أو المتخيَّل- في صياغة انتظارات الأشخاص وتوقّعاتهم، ويكون حافزاً مهمّاً لتطوير هذه المهارات وتحقيقها، ولتقييم المكانة أو الموقع الاجتماعيّ، وفقاً لمنظورٍ نفعيٍّ أو أخلاقيٍّ أو اجتماعيٍّ[55].
ويشير لازُري وكاييه إلى أنَّ هذا التّعدّد في منظورات التّقييم يفضي إلى بروز تأويلاتٍ مختلفةٍ لهذا «الاعتراف الاجتماعيّ غير الرّسميّ»: من جهةٍ أولى، هناك من ينظر إلى هذا الاعتراف بإيجابيّةٍ، ويرى أنَّه يساعد على زيادة التّكامل بين أفراد المجتمع من حيث المهارات والمشاريع (رولز وريتشارد سينيت[56]، على سبيل المثال)، ومن جهةٍ أخرى، هناك من يرى (ثورشتاين فيبلين[57] وفيلفريدو باريتو[58]، على سبيل المثال) أنَّ هذا الاعتراف هو جزءٌ من تنافسٍ واسعٍ على الهيمنة والاحتكار، مما يجعله مصدراً أو منتجاً للعديد من الصّراعات أو النّزاعات الاجتماعيّة[59].
ولتوضيح الصّيغة الثّانية من الاعتراف والمتعلّقة بالمواطنة أو الانتماء المدنيّ، يلجأ لازُري وكاييه إلى إبراز ثلاثة نماذج متباينةٍ في الفلسفة السّياسيّة: الليبراليّة المساواتيّة والواجباتيّة (أي المرتبطة بأخلاق الواجب «deontological liberalism»)، والممثَّلة برولز مثلاً، والدّيمقراطيّة التداوليّة «deliberative democracy» والأخلاق التّواصليّة كما تظهر في فلسفة هابرماس، على سبيل المثال، والنّظريّة الجّمهوريّة التي نجد نموذجاً قويّاً لها عند فيليب بِتيت.
فوفقاً لرولز، ينبغي الانطلاق من واقع تعدُّد تصورات الخير في المجتمع، ومن ضرورة تمتّع كلّ فردٍ بحرّيّة اختيار وتحقيق أحد هذه التّصورات، شريطة أن ينسجم ذلك، أو ألا يتعارض، مع تحقيق تصوّرات الخير لدى الأفراد الآخرين. إضافةً إلى ذلك، يتطلَّب المجتمع حسن التنظيم «well-ordered society» توفُّر شروط علاقات مشاركةٍ اجتماعيّةٍ ودّيّةٍ، قائمةٍ على الاحترام المتبادل والتعاون بين المواطنين. ويوفِّر هذان العاملان (الانسجام بين تصوّرات الخير، والعلاقات الوديّة بين المواطنين) استقراراً اجتماعيّاً نسبيّاً، يترافق مع قيام نظامٍ اجتماعيٍّ يتصدى لأيّ انحرافٍ، في هذا الصدد، ويتجسَّد في مؤسساتٍ تعمل على تطبيق مبادئ العدالة المتَّفق عليها. وعلى هذا الأساس، جاء تعريف رولز لهذا المجتمع على أنّه «مجتمعٌ يُصمَّم لتحقيق الخير لأعضائه ويُنظَّم بفعاليّةٍ من خلال تصور عامٍ للعدالة. بالتالي إنّه مجتمعٌ يقبل فيه كلّ شخصٍ، ويعرف أنّ الآخرين يقبلون مبادئ العدالة نفسها، وأنّ المؤسّسات الاجتماعيّة الأساسيّة تفي بهذه المبادئ، ومعروفٌ أنها تفي بها»[60].
وتسمح مبادئ العدالة، وفقاً لرولز، بالتّحديد المناسب للخيرات الأوّليّة «primary goods» - الحقوق المدنيّة والسّياسيّة، والحقوق الاجتماعيّة والاقتصاديّة- التي ينبغي توزيعها، وتحديد شروط حيازتها وممارستها. لكن، ثمَّة خيرٌ أساسيٌّ يصعب تصنيفه وإلحاقه بالحقوق المذكورة، ويتمثَّل في ما أسماه رولز بـــ «الأساس الاجتماعيّ لاحترام الذات». ويسمح هذا الأساس للمواطنين بامتلاك شعورٍ بقيمتهم الخاصّة، وبالوصول إلى قناعةٍ عميقةٍ تفيد أنَّ مفهومهم للخير، ومشروع الحياة الذي يتضمَّنه هذا المفهوم، جديران بالسعي إلى تحقيقهما. ويترافق ذلك مع تحديدٍ لأهدافٍ وغاياتٍ معينةٍ، وشعورٍ بالثقة بالقدرة على تحقيق هذه الأهداف والوصول إلى تلك الغايات. وهكذا، يمثِّل الاعتراف الاجتماعيّ-السّياسيّ بتصوّر الخير لدى الفرد شرطاً موضوعيّاً أساسيّاً لامتلاك هذا الفرد نوعاً من احترام الذات، وثقةً بالقدرة على امتلاك الخيرات الأوّليَّة الأخرى. فهذا الأساس الاجتماعيُّ لاحترام الذات خيرٌ أكثر أولِّيّةً من الخيرات الأوّليّة الأخرى. إنَّه يمثّل خيراً مؤسِّساً، وبهذا المعنى هو خيرٌ أوليٌّ ما ورائي «primary meta-good»[61]. وفي المقابل، إنَّ قيام هذا الأساس واستمراره مرهونان بمبادئ العدالة، وبالتوزيع المنصف أو المناسب للخيرات الأوّليّة الأخرى. ونحن ننتقل، مع هذا الشّكل من الاعتراف، من الاعتراف الاجتماعيّ غير الرسميّ إلى الاعتراف السّياسيّ أو العموميّ الرّسميّ الذي يكمّل الاعتراف الأوّل ويعزِّزه؛ لكن ينبغي التأكيد، هنا، أنَّ هذا الاعتراف لا يُنتج احترام الذات لدى المواطنين، بطريقةٍ مباشرةٍ، وإنَّما يقوم، من خلال الدّستور والمؤسَّسات والقوانين، بوضع الأساس الاجتماعيّ لاحترام الذّات، وفقاً لصيغٍ محدَّدةٍ[62].
ونجد لدى هابرماس تصوُّراً مختلفاً لهذا الشّكل من الاعتراف؛ فهو لا يرى -مثلما يفعل رولز- أنَّ الوسيلة الأفضل للوصول إلى مبادئ العدالة والمعايير، عموماً، تكمن في البدء من وضعٍ تخيُّليٍّ يقوم فيه أفرادٌ معزولون باختيار هذه المبادئ وتلك المعايير، على أساس قرارٍ عقلانيٍّ؛ فالأَوْلى عند هابرماس هو الانطلاق من الذاتيّة المشتركة، أو من الوضع البينذواتيّ؛ لأنَّ هذه الذاتيّة المشتركة، المتأسِّسة على عملية التّواصل والمحاجَّة، تكفي لتحديد الخيارات الاجتماعيّة والاقتصاديّة والسّياسيّة، والحسم فيما بينها، إضافةً إلى التّنسيق بين الأفعال اليوميّة لأفرادٍ ينتمون إلى مجموعاتٍ مختلفة الأحجام (من الجّماعات الصّغيرة في أيّ مؤسسةٍ، إلى جماعة المواطنين في الدّولة). وانطلاقاً من هذه الذّاتيّة المشتركة، ومن التّعاون الفعليّ بين البشر، يمكن الوصول إلى قواعد هذا التّعاون، بواسطة النّقاش العقلانيّ والمحاجَّات الجّماعيّة العموميّة التي يعرض كلُّ طرفٍ فيها أفكاره وآراءه ذات الصلة بموضوع النّقاش، ويسعى إلى إقناع الأطراف الأخرى المشارِكة فيه، مع استعداده للتّخلي طوعاً عن أيّ فكرةٍ يبيِّن النّقاش الحجاجيّ عدم صوابها أو عدم ملاءمتها. وتكون المعايير التي يتمّ الوصول إليها أو الاتّفاق عليها معبِّرةً عن الفهم العقلانيّ المشترك بين الأفراد. فالمبدأ الأوّل الذي يَحكُم تأسيس المعايير، في هذا الإطار، هو «مبدأ الكليّة أو العالميّة universalisation»، على النمط الكانطيّ؛ فلكي يكون أيُّ معيارٍ مقبولاً ومشروعاً، ينبغي أن يُعبِّر عن إرادةٍ عامةٍ أو، بكلمات كانط، عن قانونٍ كليٍّ[63]. ولا تأتي كلّيّة أو عالميّة أيّ معيارٍ أو مبدأٍ من خلال فرضه على الآخرين أو إكراههم على قبوله، وإنَّما ينبغي أن تكون نتيجةً للمناقشات العقلانيّة والمحاجّات النقديّة التي تفضي إلى القبول أو عدم القبول طوعاً بمبدأٍ أو بمعيارٍ ما. وتفترض عقلانيّة هذه المناقشات ضرورة وجود الاحترام بين أطرافها.
وهكذا، فإنَّ سيرورة المحاجَّة تتضمن بذاتها قواعد أخلاقيةً ينبغي قبولها والالتزام بها، حالما ندخل مجال النّقاش العموميّ، سعياً إلى بلوغ اتفاقٍ أو توافقٍ ما. فوجود حدٍّ أدنى من الاتّفاق أو التّوافق هو شرطٌ لقيام هذه المناقشات والمحاجَّات، قبل أن يكون غايةً أو نتيجةً لها. ولا يمكن لأيّ مناقشةٍ أن تتمَّ، إذا لم يعترف كلّ طرفٍ مسبقاً بمشروعيّة الطّرف الآخر. وعلى الرغم من اتِّسام الكثير من المناقشات، والسّياسيّة منها على وجه الخصوص، بالطّابع الاستراتيجيّ «strategic»، وابتعادها بالتالي عن أن تكون فعلاً تواصليّاً، بالمعنى الهابرماسيّ للمصطلح[64]؛ إلا أنَّ ذلك لا ينفي صحّة ومعقوليّة ما يسمّيه هابرماس بـــ «أخلاق التّواصل». فبالاستناد إلى هذه الأخلاق تحديداً، نستطيع القول إنَّ هذا الفعل الاستراتيجيّ، أو ذاك، غير مسوُّغٍ، وينبغي تجنّبه أو رفضه. وتنطوي هذه الأخلاق على الاعتراف بالمساواة بين المتناقشين، ويصبح هذا الاعتراف اعترافاً سياسيّاً، بقدر ارتباط النّقاش والمداولات بوضع المعايير العموميّة التي تنظّم حياة المجتمع[65].
وبالنسبة إلى المقاربة الثالثة للاعتراف السّياسيّ أو المدنيّ، فإنَّ لازُري وكاييه يجدان أنَّها موجودةٌ، بشكلٍ نموذجيٍّ، لدى فيليب بِتيت أحد أهمّ ممثلي المذهب الجّمهوريّ في الفلسفة السّياسيّة المعاصرة. وإضافةً إلى كونه نظريّةً في الحكم السّياسيّ، فإنَّ المذهب الجّمهوريّ هو، أيضاً، بل بدايةً، نظريّةٌ في الحرّيّة، كما يشير إلى ذلك بوضوحٍ كتاب بِتيت المركزيّ «المذهب الجمهوريّ: نظريّةٌ في الحرّيّة والحكومة»[66]. وفي هذا الكتاب، يقدِّم بِتيت نظريّته في الحرّيّة بوصفها «نفي-الهيمنة non-domination». وقد يتبادر إلى الذهن أنَّ نظريّة بِتيت في الحرّيّة تتبنّى «الحرّيّة السّلبيّة negative liberty» التي تحدّث عنها إيزايا برلين، والتي تشير إلى غياب العوائق والتدخّلات الخارجيّة[67]. لكن مفهوم الحرّيّة عند بِتيت يتأسس، بدايةً وتحديداً، على نقد هذه الحرّيّة السّلبيّة. وما يهمنا إبرازه، في هذا السياق، هو ما أشار إليه لازُري وكاييه، في هذا الخصوص، وهو أنَّ فكرة الاعتراف العموميّ «public recognition» لدى بِتيت تَظهر في التّقاطع بين أطروحته الإيجابيّة المتعلّقة بالحرّيّة بوصفها «نفي-الهيمنة»، وأطروحته السّلبيّة النقديّة بخصوص مفهوم «الحرّيّة السّلبيّة»[68].
يرى بِتيت، مع برلين، أنَّ عدم وجود تدخلٍ خارجيٍّ لا يترافق بالضّرورة مع التّمتّع بالحرّيّة وبالدّيمقراطيّة؛ إذ يمكن لسلطةٍ تسلّطيّةٍ ما أن تتسامح مع بعض الأفراد وأن تبتعد عن التّدخّل المباشر في شؤونهم، بما يمنحهم نوعاً ومجالاً من هذه الحرّيّة السّلبيّة، على أن تظلّ هذه السّلطة محتفظةٌ بقوّتها القمعيّة، وبقدرتها على التّدخّل، عندما تشعر بأيِّ خطرٍ يتهدَّدها. وفضلاً عن ذلك، يشير بٍتيت إلى أنَّ تدخّل السّلطة ليس سلبيَّا دائماً أو بحدّ ذاته، إذ يمكن لهذا التّدخّل أن يحصل للحدّ من هيمنةٍ ما، بما يسمح بمزيدٍ من الحرّيّة للأشخاص الذين كانوا متأثرين سلباً بهذه الهيمنة. فمثلاً، يبدو، غالباً على الأقل، أنَّ ثمّة ضرورةً، لدرجةٍ ما، لتدخّل الدّولة، لضبط العلاقة بين العمّال وأرباب العمل، أو بين مختلف الأطراف الفاعلة اقتصاديّاً. وكذلك هو الحال، بخصوص تدخّل الدّولة لحماية الضّعفاء أو المستضعفين أو المهمَّشين لأسبابٍ قد تتعلَّق بجنسهم أو لونهم أو عرقهم أو عمرهم... إلخ. وإيجابيّة «نفي-الهيمنة» لا تأتي فقط من كونه وسيلةً لتحقيق بعض الخيرات والمنافع؛ فهذا النّفي هو خيرٌ في حدِّ ذاته؛ لأنَّه يتنافى مع كلِّ أشكال التّبعيِّة التي تحاول الحطَّ من قدْر الإنسان. فتبني الحرّيّة، بوصفها «نفي-الهيمنة»، يعني أنَّ الإنسان-الفرد قادرٌ على أن يتمتّع بتقديره الخاصّ، وعلى أن يتَّخذ القرارات المناسبة فيما يخصُّه، بعيداً عن التّدخُّلات الخارجيّة الاعتباطيّة. ويرى بِتيت أنَّ الحرّيّة بوصفها «نفي الهيمنة» تنسجم مع رغبةٍ إنسانيّةٍ عميقةٍ وعالميّةٍ، وتتمثّل في الرّغبة في المكانة والكرامة[69]، وتبلغ هذه الحرّيّة ذروة تجسُّدها في «أن نحيا بشرفٍ»؛ وذلك يقتضي، وفقاً لبِتيت، أن يبدأ هذا النوع من الحياة في المجال السّياسيّ، من أجل أن يكون في الإمكان حصوله، أو الوصول إليه، في المجالات الخاصّة والاجتماعيّة[70].
وبالنسبة إلى الشّكل الأخير من الاعتراف، فهو يتعلَّق بالعلاقات ذات الطابع الشّخصيّ أو الخاصّ بين الأفراد. وإذا كان الشّكلان الأوّلان من الاعتراف يتعلَّقان بما هو عامٌّ ومشتركٌ بين البشر، فإنَّ هذا الشّكل الأخير من الاعتراف يتعلَّق بما نراه فريداً أو خاصّاً، ويبرز ذلك في عاطفة الحبّ التي يكنُّها شخصٌ ما لشخصٍ آخر. ومثلما كانت الحرّيّة، في الاعتراف العموميّ عند بِتيت، هي «نفي-الهيمنة»، فإنَّ الحب بدوره -بوصفه يمثِّل أحد أشكال الاعتراف الشّخصيّ الخاصّ- قد يجسِّد، في العلاقة بين الرّجل والمرأة، الترياق أو العلاج للهيمنة الذّكوريّة القائمة غالباً في هذه العلاقة. وفي دراسته لــ «الهيمنة الذّكوريّة»، يرى بورديو في تجربة الحبّ أو الصّداقة نوعاً من «الهدنة الإعجازيّة، حيث تبدو الهيمنة مهيمَنٌ عليها، أو بالأحرى ملغاةٌ، والعنف الرجوليُّ مخفَّفٌ [...]»[71]. وفي علاقات الحبّ والصّداقة، ثمَّة اعترافٌ متبادلٌ، بعيداً عن حالة الصّراع أو النّزاع مع الآخر ففي علاقة الحبّ، «اعترافٌ متبادلٌ، وتبادل التبريرات للوجود ولمبررات الوجود، وشهاداتٌ متبادلةٌ عن الثّقة»[72].
تغطّي هذه المجالات الثلاثة من الاعتراف (الاعتراف الاجتماعيّ غير الرّسميّ، الاعتراف السّياسيّ أو العموميّ الرّسميّ، الاعتراف الشّخصيّ أو الخاصّ بالأفراد) معظم، وربّما كلّ، نماذج الاعتراف التي تتناولها نظريّات الاعتراف المعاصرة. والأسئلة التي يمكن أن تثيرها مثل هذه التّصنيفات هي: ما العلاقة القائمة، أو التي يمكن إقامتها، بين هذه الأشكال من الاعتراف؟ هل يمكننا الحديث عن تشابكٍ بينها، أمَّ إنَّ كلّاً منها يشكِّل «جزيرةً» منفصلةً عن الأخرى؟ وهل يمكن إقامة نوعٍ من التراتبيَّة بينها؟ وهل تقتضي الإجابة عن هذه الأسئلة أن نأخذ بعين الاعتبار السياق التّاريخيّ (الاجتماعيّ والسّياسيّ والاقتصاديّ... إلخ) الذي يتمُّ الحديث عن الاعتراف فيه، أم إنَّه بالإمكان الوصول إلى هذه الإجابة، مع غضٍ للنظر، جزئيّاً أو كليَّا، عن مثل هذا السياق؟ وما المكانة التي يشغلها، أو التي يمكن أو ينبغي أن يشغلها، مفهوم الاعتراف في الفلسفات أو النّظريّات الاجتماعيّة أو السّياسيّة أو الأخلاقيّة المعاصرة؟
[1] - انظر: حسن حمزة، «المعجم العربيّ وهويّة الأمّة»، تبيُّن، المجلد الأول، العدد الأول، (الدوحة: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2012)، ص 64
[2] - انظر: أبو الفضل جمال الدين محمد بن مكرم ابن منظور، لسان العرب، مادة «عرف»، تحقيق عبد الله علي الكبير، محمد أحمد حسب الله، هاشم محمد الشاذلي، (القاهرة: دار المعارف، 1981)، ص 2898
[3] - في شرحه للتعريف القانوني للاعتراف، يكتب حسن الجوخدار: «والاعتراف هو الاقرار على النفس؛ أما الإقرار على الغير فليس اعترافا، فإن جاء على النفس وعلى الغير كان في شقه الأول اعترافا وفي شقه الثاني شهادة بالمعنى الواسع، كأن يعترف المتهم باقترافه الجريمة بالاشتراك مع شخص آخر.» أصول المحاكمات الجزائية: الجزء الثاني: في المراحل الإجرائية التي تمر بها التهمة، (دمشق: منشورات جامعة دمشق، 1991)، ص 171
[4] - ثمّة ترجماتٌ مختلفةٌ لهذا المصطلح المهمّ، في الفلسفة المعاصرة، عموماً، وفي فلسفة الاعتراف، خصوصاً. ففتحي التريكي يترجم مصطلح «intersubjectivité» بـــــ«التّذاوت»، ويشير إلى أنّها تعني «علاقات التّبادل بين ذاتٍ وذاتٍ أخرى». انظر: فتحي التريكي، فلسفة الحياة اليومية، (بيروت، تونس: الدار المتوسطية للنشر، 2009)، ص 29. أمّا حسن حنفي فيترجم مصطلح «Intersubjectivity» بـــــ«الذاتيّة المشتركة» وينبِّه إلى أنَّ الفلاسفة المعاصرين يستخدمون هذا المصطلح للإشارة إلى «وجود الآخر في الذّات»، (انظر: حسن حنفي، «الهُويّة والاغتراب في الوعي العربي»، تبيُّن، المجلد الأول، العدد الأول، (الدوحة: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2012)، ص 15. ومن دون التّقليل من صحّة أو دقّة هذه التّرجمات، فإنَّنا نفضّل ترجمة هذا المصطلح بـــــ«بينذواتيّ»، كما فعل محمد هناد في ترجمته لكتاب (مايكل ساندل، الليبرالية وحدود العدالة، مراجعة الزبير عروس وعبد الرحمن بوقاف، (بيروت: المنظمة العربية للترجمة، 2009). وفي شرحه لمعنى هذا المصطلح، يكتب هناد: «يستعمل ساندل هذا المصطلح للدلالة على تأمل الأنا في علاقته بالآخر. لذلك، فهو أقرب إلى فكرة «الجماعاتيّ». وهذا المصطلح يقابله عند ساندل، مصطلح «بينذاتي» (Intrasubjective) الذي يخص تأمل الأنا في علاقته بذاته، وهو ما يسمى بالتأمل الذاتي أو التأمل في الذات. لذلك فهو أقرب إلى فكرة «الفرداني». (المرجع السابق، ص 354). وإضافةً إلى شرح هناد، نحن نفضّل كلمة «بينذواتيّة» لأنها، من جهةٍ أولى، تشير إلى السمة البينيّة التي أصبحت موضع اهتمامٍ متزايدٍ، على أكثر من صعيدٍ، في الفلسفة المعاصرة؛ ومن جهةٍ ثانيّةٍ، توفّر سهولةً أكبر في عمليّات الاشتقاق اللغويّ (تحويل الاسم إلى صفةٍ مثلاً).
[5] - حتَّى إذا كان بالإمكان الحديث عن اعتراف الشخص لذاته، أو اعترافه أمام ذاته؛ فمن الممكن أو المناسب، حينها، الحديث عن تلك الذات بوصفها آخر، وليس بوصفها «أنا» فقط. للمزيد حول هذه الفكرة، انظر: بول ريكور، الذات عينها كآخر، ترجمة وتعليق وتقديم جورج زيناتي، (بيروت: المنظمة العربيَّة للترجمة، 2005)
[6] - انظر: أحمد مختار عمر وآخرون، معجم اللّغة العربية المعاصرة، مادة «3345 - ع ر ف» المجلد الثالث، (القاهرة: عالم الكتب، 2008)، ص 1487
[7] - جاء في لسان العرب: «عَرَفَ لِلأَمرِ واعْتَرَفَ: صَبَرَ»، ص 2899
[8] - انظر: حسن الجوخدار، أصول المحاكمات الجزائية: الجزء الثاني: في المراحل الإجرائية التي تمر بها التهمة، ص 174
[9] - جاء في لسان العرب: «ويُقالُ: اعْتَرَفَ فُلانٌ إذا ذَلَّ وَانْقادَ»، ص 2899
[10]- يشرح ريكور هذا المعنى، فيكتب: «إنَّ قول شيء عن شيء آخر هو تأويلٌ بالمعنى القوي والكامل للكلمة». Paul Ricœur, De l'interprétation. Essai sur Freud, coll. }Point/Essais, 298{, (Paris : گd. du Seuil, 2006), p. 32
[11]-Heikki Ik?heimo & Arto Laitinen, ``Analyzing Recognition: Identification, Acknowledgement, and Recognitive Attitudes towards Persons,'' in Bert van der Brink & David Owen, eds., Recognition and Power: Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Theory, (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2007), p. 33
[12]-Cf. François Dubet, «1. Injustices et reconnaissance», in Alain Caillé, éd., La quête de reconnaissance, La Découverte «TAP/Bibliothèque du MAUSS», 2007, pp. 17-19
[13]-Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois études, coll. «folio essais 459», (Paris: Gallimard, 2004), p. 11 وللكتاب ترجمةٌ عربيّةٌ: بول ريكور، سيرة الاعتراف: ثلاث دراسات¬ ?î??è ??ë? é?½?ٌ?¬ ?î???è ?ë?ü ?ë??ଠ¨????¤ ?ن?îم? ?ن?îà? نن?î??è¬ ²°±°©.
[14] - ميخائيل أنوود، «مادة الاعتراف والتّعرُّف»، معجم مصطلحات هيجل، ترجمة وتقديم وتعليق إمام عبد الفتاح إمام، «المشروع القومي للترجمة 186»، (القاهرة: المجلس الأعلى للثقافة، 2000)، ص ص 460-461
[15]- Michael Inwood, ``Recognition and Acknowledgement,'' A Hegel Dictionary, (Oxford: Blackwell, 1992), p. 245
[16]-Patchen Markell, Bound by Recognition, (Princeton: Princeton University Press, 2003), pp. 204-205
[17]-Axel Honneth, ``Invisibility: On the Epistemology of `Recognition','' 75:1 The Aristotelian Society Supplementary Volume, (2001), p. 115
[18]- Markell, Bound by Recognition, pp. 39-43
[19]-Terry Pinkard, German Philosophy 1760-1860. The Legacy of Idealism, (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2002), p. 121
[20]-Cf. Ludwig Siep, ``Recognition in Hegel's Phenomenology of Spirit and Contemporary Practical Philosophy,'' in Hans-Christoph Schmidt am Busch & Christopher F. Zurn, eds., The Philosophy of Recognition: Historical and Contemporary Perspectives, (Plymouth: Lexington Books, 2010), p. 125.
[21] - لسان العرب، ص 2898
[22]- في دراستها عن روسّو، تضع سوزان ميلد شيل كلمة «gratitude» الإنجليزية، مقابل كلمة «reconnaissance» الفرنسيّة، وتشير إلى أنَّ هذه الكلمة الفرنسيّة تحيل، في اللّغة الإنجليزيّة، إلى كلٍّ من الاعتراف «recognition» والامتنان «gratitude». انظر: Susan Meld Shell, ``Emile: Nature and the Education of Sophie,'' in Patrick Riley, ed., The Cambridge Companion to Rousseau, (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), p. 296
[23] - القاموس متاحٌ على الشّبكة العنكبوتيّة.
[24]-Cf. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, pp. 21-24
[25]-Cf. ibid., p. 23
[26]-Cf. Paul Ricoeur, «La lutte pour la reconnaissance et l'économie du don», Conférence donnée à la journée de la philosophie de l'UNESCO, le 21 novembre 2002, p. 6
[27]-Ricœur, Parcours de la reconnaissance, op. cit., p. 30
[28] - يخصِّص ريكور الدراسة الأولى من كتابه للمحور الأوّل، وفيه يتمّ دراسة نظريّة الاعتراف-المعرفة عند كلٍّ من ديكارت وكانط. ويبيِّن ريكور أنَّ الاعتراف، بوصفه تحديداً للهُويّة «identification» عند ديكارت، يرتبط بفعل التّمييز «distinction»، في حين أنّه يتعلَّق عند كانط بعمليّة الرّبط «relier» بين الحسّيّ والذّهنيّ. وهذان المعنيان لفعل يعترف «distinguer, relier» موجودان - كما أشرنا آنفاً - في الدّلالة الأساسيّة الأولى لهذا الفعل في قاموس روبير. أما الدّراسة الثّالثة، في كتاب ريكور، فهي مخصَّصة للاعتراف المتبادل، وفقا للمفهوم الهيغليّ «anerkennung». وانطلاقاً من هذا المفهوم الأخير خصوصاً، تتأسَّس فلسفة الاعتراف المعاصرة.
[29]-Mar?a P?a Lara, ``The Moral Foundation of Recognition: A Critical Revision of Three Models,'' in Moral Textures: Feminist Narratives in the Public Sphere, (Cambridge: Polity Press, 1998), pp. 120-145
[30]-Cf. Ik?heimo & Laitinen, ``Analyzing Recognition...,'' pp. 34-36
[31]-Cf. Inwood, ``Recognition and Acknowledgement,'' op. cit., p. 245
[32]-Cf. Markell, Bound by Recognition, op. cit., p. 32
[33]-Ibid., p. 177
[34]-Patchen Markell, ``The Potential and the Actual...,'' p. 132
[35]- يستند ماركل، في هذا التّمييز، إلى مفهوم الإقرار عند كلٍّ من جيمس تيولي وستانلي كافل، ومفهوم الشّهادة «witnessing» لدى كيلي أوليفر. فجيمس تيولي يفضِّل مفهومي الكشف «disclosure» المتبادل والإقرار «acknowledgment» المتبادل على المفهوم التقليدي للاعتراف «recognition»؛ لأنَّ «المفهوم التقليدي للاعتراف ذو صلة وثيقة بمفهوم الهُويَّة الثابتة والأصلية والمستقلة بذاتها». (وقد كان تيولي وكافل من بين منتقدي هذا المفهوم أيضاً). Cf. James Tully, ``Struggles over Recognition and Distribution '' 7: 4 Constellations, (December 2000), pp. 469-82, at 479; and James Tully ``Introduction'', in Alain-G. Gagnon & James Tully, eds. Multinational Democracies, (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 1-33 ويؤكِّد كافل أنَّ مفهوم الإقرار «acknowledgment» يتجاوز مفهوم المعرفة «acknowledge»؛ فعلى الرّغم من أنَّ الإقرار بشيءٍ ما يتضمّن معرفتنا بما نقرُّ به، فإنَّ هذه المعرفة لا تفضي بالضرورة إلى حالة الإقرار، كما تختلف ردّات الفعل على ما يتمُّ معرفته. ووفقاً لكافل، لا يحيل مفهوم الإقرار أساساً، في العلاقات البينذواتيّة، إلى ما نعرفه عن الآخر، ولا إلى حجم هذه المعرفة ومدى دقّتها وصدقها... إلخ، وإنما يشير، بالدرجة الأولى، إلى ما نفعله في حضور هذا الآخر، وإلى طريقة تفاعلنا معه، على ضوء المعرفة التي نمتلكها عنه. Cf. Stanley Cavell, ``Knowing and Acknowledging,'' inMust We Mean What We Say? A Book of Essays, (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), pp. 238-266 ويبيِّن ماركل أنَّ «مفهوم الإقرار عند كافل يتم إعداده في سياق تناول مشكلة الريبيّة في علاقتنا مع العالم، عموماً، ومع البشر الآخرين خصوصاً، وبالنسبة إليه، التعارض المهمّ ليس بين الاعتراف والإقرار، وإنَّما بين المعرفة والإقرار». Markell, Bound by Recognition, op. cit., at 32ولا يتحدَّث كافل عن أيِّ تعارضٍ، مهمٍّ أو غير مهمٍّ، بين مفهومي الاعتراف والإقرار؛ لا بل هو يقوم أحياناً بتعريف أحدّهما بواسطة الآخر. ففي كتابه «مطلب العقل...»، يقول كافل: «يمضي الإقرار 'إلى ما وراء' المعرفة، ليس من حيث ترتيب المعرفة أو من حيث عمل المعرفة، وإنَّما من حيث كونه يناديني لكي أعبِّر عن هذه المعرفة في صميمها، وأعترف بما أعرف، وأقوم بشيءٍ ما في ضوئه؛ وبدون ذلك تبقى هذه المعرفة بدون تعبيرٍ، وربما إذن بدون حيازةٍ». Stanley Cavell, The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, (Oxford; New York: Oxford University Press, 1979), at 428 ويشير ماركل إلى القرابة بين مفهوم الإقرار عنده ومفهوم الشّهادة «witnessing» لدى كيلي أوليفر، والمعروض في كتابها: Kelly Oliver, Witnessing: Beyond Recognition, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001). ومثلما يفعل ماركل بخصوص نموذج «الإقرار»، تعرض كيلي نموذج «الشّهادة المتبادلة» على أنَّه نموذجٌ أخلاقيُّ وسياسيٌّ بديلٌ عن «نموذج الاعتراف» وأفضل منه. ويُبرز ماركل إحدى نقاط الاختلاف بينه وبين كيلي، والمتمثِّلة في تواضع النّتائج او الغايات المتوخّاة من «سياسة الإقرار»، في مقابل التّفاؤل المبالغ به، لدى كيلي، في خصوص الإيجابيّات التي يمكن أن تتحقّق، في حال سيادة الشّهادة المتبادلة، واقعيّاً. انظر: Markell, Bound by Recognition, op. cit., pp. 37-38
[36] - يصدق هذا الحكم، على سبيل المثال، على تايلور، أكثر من صدقه على هونيت الذي أشار إلى ديمومة بعض أشكال الصراع أو النضال من أجل الاعتراف، في زمننا المعاصر؛ انظر: Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, trans. Joel Anderson, (Cambridge; Mass.: MIT Press & Polity Press, 1995), pp. 126-127 صدرت ترجمة عربية للكتاب: أكسِل هونيت، الصراع من أجل الاعتراف: القواعد الأخلاقية للمآزم الاجتماعية، (بيروت: المكتبة الشرقية، 2015).
[37]-Markell, Bound by Recognition, op. cit., pp. 203
[38] - لمفهوم الاحترام مكانةٌ مهمّةٌ في كل نظريّات الاعتراف المعاصرة. وبكلماتٍ عامةٍ، الاحترام، عند كانط، يعني النظر إلى الآخر، والتعامل معه، دائماً، على أنَّه غايةٌ لا وسيلة، وعلى أنه شخصٌ حرٌّ واعٍ وذو كرامةٍ واستقلالٍ ذاتيٍّ، ينبغي مراعاة مشاعره ومعتقداته ورغباته وحاجاته. للمزيد حول مفهوم الاحترام عند كانط. وعلاقته بمسألة العدالة، انظر: Victor J. Seidler, Kant, Respect and Injustice: The Limits of Liberal Moral Theory, (London; Boston; Henley: Routledge & Kegan Paul, 2010).
[39] - Anna Elisabetta Galeotti, Toleration as Recognition, (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).
[40]-Cf. Ik?heimo & Laitinen, ``Analyzing Recognition...,'' pp. 37-51
[41]-Heikki Ik?heimo, ``Making the Best of What We Are: Recognition as an Ontological and Ethical Concept,'' in Hans-Christoph Schmidt am Busch & Christopher F. Zurn, eds., The Philosophy of Recognition: Historical and Contemporary Perspectives, pp. 343-367
[42]-Ibid., pp. 344-346
[43] - تزفيتان تودوروف، الحياةُ المشتركةُ؛ بحثٌ أنثروبولوجيٌّ عامٌّ، ترجمة منذر عياشي، مراجعة خليل أحمد خليل، (أبو ظبي؛ بيروت: هيئة أبو ظبي للثقافة والتراث، كلمة؛ دار الفارابي، 2009)، ص 123
[44] - المرجع السابق نفسه، ص 124
[45] - انظر: المرجع السابق نفسه، ص ص 125-126
[46] - Tzvetan Todorov, Life in Common: An Essay in General Anthropology, trans. Kathrine Golsan & Lucy Golsan, (Lincoln; London: University of Nebraska Press, 2001), pp. 79-80
[47] - انظر: تزفيتان تودوروف، الحياةُ المشتركةُ؛ بحثٌ أنثروبولوجيٌّ عامٌّ، ص 139
[48] - انظر: المرجع السابق نفسه، ص ص 159-160
[49]-Christian Lazzeri & Alain Caillé, ``Recognition Today: The Theoretical, Ethical and Political Stakes of the Concept,'' trans. Melissa McMahon, in Jean-Philippe Deranty et al., eds., Recognition, Work, Politics: New Directions in French Critical Theory, "Social and Critical Theory, Vo. 5", (Leiden; Boston: Brill, 2007), pp. 89-125
[50]-Ibid., p. 92
[51]-Ibid., pp. 93-94
[52] - ينبِّه رولز إلى أنَّه استخلص مضمون هذا المبدأ من خلال قراءته الخاصّة لما يقوله أرسطو عن العلاقة بين السعادة «happiness» والنشاط «activity» والاستمتاع «enjoyment». وانطلاقاً من ذلك، هو لم يسمِه «مبدأ أرسطو» لأنَّ نصوص أرسطو، لا تشير، صراحةً وبوضوحٍ كاملٍ، إلى هذا المبدأ. انظر، رولز: نظرية في العدالة، ص 513
[53] - Cf. G.H. Mead, Mind, Self, and Society, from the Standpoint of a Social Behaviorist, (Chicago, University of Chicago Press, 1934).
[54]-John Rawls, A Theory of Justice, revised edition, (Cambridge; Mass.: Harvard University Press, 1999), at 374
[55]-Cf. Lazzeri & Caillé, ``Recognition Today...,'' p. 95
[56]-Cf. Richard Sennett, ``Talent and the Specter of Uselessness,'' in The Culture of the New Capitalism, (New Haven; London: Yale University Press, 2006), pp. 83-130
[57]-Cf. Rick Tilman, ``Veblen, Darwin, and Sociobiology,'' in Thorstein Veblen and the Enrichment of Evolutionary Naturalism, (Columbia; London: University of Missouri Press, 2007), pp. 186-217
[58] - Alasdair J. Marshall, Vilfredo Pareto's Sociology: A Framework for Political Psychology, ``Rethinking Classical Sociology2, (Aldershot: Ashgate, 2007).
[59]-Lazzeri & Caillé, ``Recognition Today...,'' p. 96
[60] - جون رولز، نظرية في العدالة، ص 544
[61]-Cf. Lazzeri & Caillé, ``Recognition Today...,'' at 97
[62]-Ibid., p. 98
[63]-Cf. Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, trans. Christian Lenhardt & Shierry Weber Nicholsen, (Cambridge: Polity Press, 1992), pp. 62-68; and Lazzeri & Caillé, ``Recognition Today...,'' p. 98
[64]- ثمة تمييزٌ أساسيٌّ ومشهورٌ في فلسفة هابرماس، بين الفعل الاستراتيجي والفعل التّواصليّ: «في حين أنَّه في الفعل الاستراتيجيّ يسعى شخصٌ ما إلى التّأثير في تصرف شخصٍ آخر، بواسطة التّرهيب أو التّرغيب، لكي يجعل التّفاعل يمضي وفقاً لرغبة الشّخص الأوّل؛ فإنَّه في الفعل التّواصليّ، يسعى شخصٌ ما إلى تحفيز شخصٍ آخر، بطريقةٍ عقلانيَّةٍ، عن طريق التّعويل على الأثر الملزم-الرابط لقوة المعنى المتضمَّنة في فعل الكلام». Habermas, Moral Consciousness..., p. 58
[65]-Lazzeri & Caillé, ``Recognition Today...,'' p. 99
[66] - Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, (Oxford: Clarendon Press, 1997).
[67]-Isaiah Berlin, ``Two Concepts of Liberty,'' in Henry Hardy, ed., Liberty, (Oxford: Oxford University Press, 2002), pp. 166-217
[68]-Lazzeri & Caillé, ``Recognition Today...,'' p. 100
[69]-Cf. Pettit, Republicanism..., p. 96
[70]-Cf. Lazzeri & Caillé, "Recognition Today...", p. 101
[71] - بيار بورديو، الهيمنة الذكورية، ترجمة سلمان قعفراني، مراجعة ماهر تريمش، (بيروت: المنظمة العربية للترجمة، 2009)، ص 162
[72] - المرجع السابق نفسه، ص 165
