مفهوم الشّرعية في الأدبيات الغربية والتراث الإسلامي
فئة : مقالات
يتناول هذا المقال موضوعا يتعلّق بواحد من أهم القضايا الداخلية للنظم السياسية، وهو موضوع الشرعية ومصادرها، ويتناول المقال كذلك، مفهوم البيعة في التراث الإسلامي كمقابل لمفهوم الشرعية. وتعدّ الشرعية علاقة تبادلية بين الحاكم والمحكومين؛ فمقابل طاعة المحكومين للأوامر الصادرة عن السلطة، يقوم الحاكم بتقديم الدليل على قدرته على خدمة شعبه. وقضية الشرعية تتفاعل في داخلها عدة مستويات (تأسيس الشرعية، وتنصيب السلطة وشرعيتها، ومدى شرعية ممارسات السلطة وسياساتها). مع أهمية العدالة، لأنها لبّ الشرعية، والتي يجد المواطنون في ظلها الأمن والطمأنينة والاستقرار. ولذا، تحظى العدالة بأهمية بالغة في التراث الإسلامي؛ فمعها تتحرك الشرعية نحو ضبط يتعلق بالحفاظ على كيان الأمة.[1] ولذلك، يرتبط مفهوم الشرعية في الأدبيات الغربية وفي التراث الإسلامي بمفهوم الحكم الرشيد. ويسعى هذا المقال، إلى تأصيل مفهوم الشرعية في الأدبيات الغربية والتراث الإسلامي من حيث المفهوم والمرتكزات وجوانب الاتفاق والاختلاف، كما يتناول الفكر السياسي الإسلامي، حيث مناط شرعية السلطة هو التزامها وإلزامها بالشرع.
أولا- مفهوم الشرعية
هناك تعريفات عديدة يقدمها علم السياسة المعاصر[2]، ولكن التعريف الإجرائي الذي تتفق عليه معظم الدراسات يعتبر: الشرعية هي الطاعة الاختيارية التي تحول ممارسة القوة السياسية إلى سلطة ذات حقّ. والشرعية تعكس الاتفاق الذي يضفي على الزعامة والدولة الحق في الحكم والسلطة. وعلى الرغم من أن القانون يخدم وظيفة إضفاء الشرعية، فإن القانون وحده، مع غياب القبول الاجتماعي العريض، لا يقدّم إلا زخما ضئيلا لقوة من يصنع القانون، ومن يفرضه. والرعية أساسية للحفاظ على النظام السياسي في المجتمع وبدونها، لابد أن يلجأ الزعماء إلى القهر من أجل الحفاظ على قوتهم، والتي قد لا تكون كافية لضمان الاستقرار في النظام[3]. وترتبط الشرعية ارتباطاً وثيقاً بالرضا عن الوضع القائم من جانب الجماهير، وقــد يكون من المهم التحقق عما إذا كان خضوع وإذعان الجماهير لنخبه ما هو بالفعل رضا عن الوضع القائم وتأييد له، أم يعبر عن عداوة كامنة للنظام تتحين الفرصة للانفجار.[4]
تعدّ الشرعية علاقة تبادلية بين الحاكم والمحكومين؛ فمقابل طاعة المحكومين للأوامر الصادرة عن السلطة، يقوم الحاكم بتقديم الدليل على قدرته على خدمة شعبه
وبحسب اجتهادنا، فإن الشرعية لا يقررها التأييد أو المعارضة فحسب، فقد يجد المحكومون أنه من المقبول لديهم والمناسب لهم أن يطيعوا إرادة النظام السياسي القائم لكونها تتسق مع قيمهم ومبادئهم وأخلاقياتهم وأمانيهم، ولكن ليس لمنفعة شخصية مباشرة أو لمصالح ذاتية فردية، بل بمعنى المنفعة العامة وعلى المدى الطويل، والشرعية بهذا المعنى، أوسع من التأييد أو المعارضة.[5]
مفهوم الشرعية في التراث الإسلامي
إن مفهوم الشرعية في الأدبيات الغربية هو المقابل المصطلحي لمفهوم البيعة في التراث العربي الإسلامي. قال ابن خلدون في المقدمة: اعلم أن البيعة هي على الطاعة، كأن المبايع يعاهد أميره على أنه يسلم له النظر في أمر نفسه، وأمور المسلمين لا ينازعه في شيء من ذلك، ويطيعه فيما يكلفه به من الأمر على المنشط والمكره، ويضيف قائلا: وكانوا إذا بايعوا الأمير وعقدوا عهده، جعلوا أيديهم في يده، تأكيدا للعهد، فأشبه ذلك فعل البائع والمشتري، فسمي بيعة. مصدر باع، وصارت البيعة مصافحة بالأيدي. هذا مدلولها في عرف اللغة ومعهود الشرع، وهو المراد في الحديث في بيعة النبي صلى الله وعليه وسلم ليلة العقبة وعند الشجرة وحيثما هذا اللفظ.[6]
الشرعية تعكس الاتفاق الذي يضفي على الزعامة والدولة الحق في الحكم والسلطة
إجراءات البيعة
ويفصل لنا ابن خلدون إجراءات البيعة؛ فيقول في المقدمة في الفصل التاسع والعشرين منها ما يلي: ومنه بيعة الخلفاء، ومنه أيمان البيعة. كان الخلفاء يستحلفون على العهد ويستوعبون الأيمان كلها لذلك، فسمّي هذا الاستيعاب أيمان البيعة، فإجراءات البيعة عنده تكون على مستويين: الأول وتسمى فيه بيعة الانعقاد: وبموجبها ينعقد للشخص المبايع السلطان، ويكون له بها الولاية الكبرى أو الإمامة الكبرى كما يقول ابن خلدون، دون غيره حسما للخلاف حول من يتولى أمر المسلمين، وهذه البيعة هي التي يقوم بها أهل الحل والعقد؛ وذلك معنى قوله ومنه بيعة الخلفاء. أما المستوى الثاني، فهو ما يسميه العلماء بالبيعة العامة أو بيعة الطاعة، ويقصد بها بيعة سائر المسلمين للخليفة، فهي بيعة شعبية عامة، وقد حدثت بالنسبة إلى أبي بكر رضي الله عنه مثلا، إذ بعد أن بايعه أهل الحل والعقد من المهاجرين والأنصار في سقيفة بني ساعدة، دعي المسلمون للبيعة العامة في المسجد[7]. ويلاحظ أن الإمام أو الحاكم، لا يتم اختياره أو مبايعته اعتباطا، وإنما يجب أن تتوافر فيه شروط معينة يراعيها ويبحثها أهل الحل والعقد قبل المبايعة. وهذه الشروط تنحصر في العدالة والعلم والكفاية وسلامة الحواس والأعضاء، والقصد من هذه الشروط أن يكون الإمام جديرا بتبوّؤ مقام الخلافة قادرا على القيام بأعباء الحكم وتحقيق خير الناس ودفع الأذى عنهم، وأن يكون فاهما واعيا لكتاب الله وسنة رسوله، حتى لا يحيد في تصرفاته عن سواء السبيل. والخلافة كما يذكر ابن خلدون يراد بها حمل الكافة على مقتضي النظر الشرعي في مصالحهم الأخروية والدنيوية الراجعة اليها، إذ إن أحوال الدنيا ترجع كلها عن الشارع إلى اعتبارها بمصالح الآخرة.
مفهوم الشرعية في الأدبيات الغربية هو المقابل المصطلحي لمفهوم البيعة في التراث العربي الإسلامي...البيعة هي على الطاعة، كأن المبايع يعاهد أميره على أنه يسلم له النظر في أمر نفسه، وأمور المسلمين لا ينازعه في شيء من ذلك
ومن المؤرخين الذين كتبوا في تاريخ الإسلام السياسي من نظر إلى العرض وترك الجوهر، فأشاروا إلى مبايعة الخلفاء الراشدين، وقالوا إنها لم تجر على القواعد الديمقراطية، يعنون أنها لم تجر باقتراع في صناديق انتخاب، وكانت هذه الملاحظة منهم مثلا في النظر السطحي وتقديم القشور على اللّباب، لأن المهم في الأمر هو نتيجة المبايعة وليس هو إجراء المبايعة بالصناديق وأوراق الاقتراع، وبخاصة بين الأمّيين وسكان المدينة الواحدة التي تقع فيها المبايعة الشفوية موقع الصناديق وأوراق الاقتراع، وبخاصة بين الأميين وسكان المدينة الواحدة التي تقع فيها المبايعة الشفوية موقع الصناديق الموزعة في أنحاء البلاد، وإنما الوجه في النظر إلى المبايعة أن يسأل السائل: ماذا كانت الصناديق والأوراق بالغة بالمبايعة فوق ما بلغته من الرضا والإقرار؟ إنها كانت خليقة أن تنقض ولا تزيد، لأنها تفتح باب الخلل والشتات ولا تعين على التنظيم والإنجاز. وقد تم اختيار الخلفاء الأولين بموافقة المحكومين، ولم يكن واحد منهم مفروضا على الرعية بغير اختيارها، أو مختارا لغير مصلحتها باتفاق آرائها، ولم يكن ترشيح الخليفة ملزما للرّعية لو لم يكن مطابقا لرأيها وتقديرها. "وكان هناك ترشيح واحد، لو حدث لكان في حكم الإلزام بالمبايعة، وهو تصريح النبي عليه السلام باختيار أحد من أصحابه للخلافة، ولكن النبي عليه السلام لم يعلن الاختيار، ولم يزد فيه على الإشارة، تجنبا لكل إلزام."[8] وجاء أبو بكر فأوصى بمبايعة عمر بن الخطاب، ولم تكن وصيته ملزمة للناس بالقوة والإكراه، لأن سلطانه ينتهي بوفاته، ولم تكن قبيلته أقوى قبائل قريش، فتكره غيرها على اتباع وصيته، "فكل ما هنالك أنها ترشيح لا يقبله من يقبله على رغم، وقد أقره عليه الناس وسوادهم راضين مؤيدين."[9]
الإمام أو الحاكم، لا يتم اختياره أو مبايعته اعتباطا، وإنما يجب أن تتوافر فيه شروط معينة يراعيها ويبحثها أهل الحل والعقد قبل المبايعة
ثانيا- مصادر الشرعية في التقاليد الغربية:
حدد ماكس فيبر ثلاثة أنواع من مصادر الشرعية[10]
التراث والتقاليد؛
الزعامة الكاريزمية؛
العقلانية - القانونية.
طور "ديفيد إيستون" هذه الأنواع وأعاد تركيبها[11]، فحدد ثلاثية أخرى تقوم على: الزعامة الشخصية - الأيديولوجية - الشرعية البنيوية.
(1) المكون الشخصي:
لاحظ ماكس فيبر: أن الكاريزما مكون مهم للشرعية في المجتمعات غير القائمة على أسس كاملة من العقلانية. طور إيستون: الفكرة لكي يدخلها في عملية بناء الشرعية من دون أن يكون الزعيم بهذا المعنى، يتمتع بالضرورة بوضع استثنائي؛ فالمكون الشخصي في الحاكم يدخل بالضرورة في بناء شرعية الحكم أيّا تكن كاريزما ذلك الحاكم. في حين يرى غسان سلامة أن مسألة الشرعية الشخصية[12]، مازالت مهمة وأنه مع استمرار هذه الأهمية، يرى أن المكون الشخصي لم يزل مهمّاً للغاية في شرعية الأنظمة التي توصف إجمالا بأنها متطورة من (كيندي إلى كلينتون) بفعل وسائل الاتصال. وظاهرة الزعامة الكاريزمية على أهميتها في تجسيد الشرعية هي ظاهرة تكون مرتبطة بشخصية حاكم بعينه أو عدد من الحكام في أقطار عدة، إذ يصعب توريث صفاته وقدراته، وهي ظاهرة استثنائية في حياة أي مجتمع، ومن النادر أن تظهر زعامتان متعاقبتان بهذا المعنى والدلالة في المجتمع نفسه.[13]
تم اختيار الخلفاء الأولين بموافقة المحكومين، ولم يكن واحد منهم مفروضا على الرعية بغير اختيارها، أو مختارا لغير مصلحتها باتفاق آرائها
(2) الأيديولوجيا:
ليس من اليسير الوصول إلى تعريف شامل للأيديولوجيا لتداخل واختلاط المفهوم مع مفاهيم أخرى مثل عقيدة سياسية ومذهبية سياسية...إلخ. ولذا، فإن معظم الكتاب يتجاهلون هذه المشكلة عند تناولهم لموضوع الأيديولوجيا.[14] والأيديولوجيا هي مجموعة من الأفكار والمعتقدات والمبادئ التي تشكل نسق فكري يتضمن تقريراً لما في الجماعة وتحليلاً وتفسيراً وتبريراً له وفق الأوضاع الراهنة لما في الجماعة مع رسم صورة لمستقبل أفضل مع تحديد وسائل الانتقال إلى هذا المجتمع استناداً إلى قيم معينة تشكل دليلاً لتوجهات أفراد المجتمع.[15] أهمية الإيديولوجيا كأحد مكونات العملية السياسية تنبع من قدرتها على تحقيق التعبئة والتماسك الاجتماعي، فهي أداة للتمييز بين الذات والغير، أو بين الأنصار والخصوم، وهي تصوغ خطابها وفق ذلك ونجاح الأيديولوجيا يتحدد بقدرتها على الجمع بين الاستدلال العقلي والشحن الوجداني بما تقدمه من حلول ممكنة لأهم مشكلات المجتمع مع تلك الزاوية.
(3) الشرعية البنيوية:
المكون الثالث في ثلاثية إيستون الشرعية البنيوية ويسميها فيبر العقلانية القانونية، وهو تحديد واضح ومفصل للحقوق والواجبات يجعل مبادرات الحكم قابلة للتوقع؛ لأنها مشروطة في أصولها وفي نتائجها بشبكة من القوانين المعروفة والمتفق عليها، ويرى أن أفضل تعبير لها هو "الديمقراطية الليبرالية".[16]
يطلق إيستون على هذا المكون صفة البنيوية "المحورية على المؤسسات"، وهي نتاج هذه الممارسة، ويلتقي إيستون في ذلك مع القائلين بأهمية عملية إضفاء الطابع المؤسسي، وهي عملية بنى عليها كثير من المفكرين، مثل "صامويل هنتنجتون" جل تفكيره بالسياسة، وقد حددها بأنها العملية التي يكتسب مسار المؤسسات والمعاملات القانونية من خلالها استقرارا وقيمة لذاتها.[17]
ويرى كارل دويتش أن الشرعية البنيوية تقوم على ثلاثة عناصر هي:[18]
لا تتجسد الشرعية إلا بتوافر الحكم الصالح، وجوهره الشرعية البنيوية، وهو نسق من المؤسسات المجتمعية المعبرة عن الناس تعبيراً سليما
أ- العنصر الدستوري في معناه البحث ومضمونه أن السلطة شرعية؛ لأنها قامـت وفقاً لمبادئ البلاد الدستورية والشرعية.
ب- عنصر التمثيل؛ بمعنى أن تقوم الشرعية على اقتناع المحكومين بأن الذين في السلطة يمثلونهم.
ج- عنصر الإنجاز؛ أي إن الشرعية تقوم، أو ربما حتى تبدأ من خلال الإنجازات الكبيرة التي تمت للمجتمع عن طريق السلطة.
البعد الثاني المصادر الأدائية للشرعية
تتحدد فعالية النظام السياسي أو المعيار أو المحك الذي يحكم بمقتضــاه على نجاح النظام السياسي من عدمه، وعلى حاجته للتأقلم الإيجابي والتغيير السلمي بدرجة تقل أو تزيد تبعاً لدرجة الاختلال ومستوى الوفاء بالمطالب وحل المشكلات؛ فالنظام السياسي يواجه مشكلات وتحديات، في حالـــة نجاحه في معالجة تلك المشاكل والتحديات على نحو يرضى القسم الأكبـر من المجتمع السياسي يتوازن المجتمع السياسي والنظام السياسي، وينتقل من حيث الرضاء العام بأدائه إلى مستويات أعلى من الإشباع وتحقيق قــدر عظيم من السلام الاجتماعي والسياسي الداخلي دون الحاجة إلى عمليـات للتأقلم، أو تغييرات جسيمة أو مكلفة.[19]
السلطة السياسية قد تكون مشروعة وليست شرعية، فالسلطة تكـــون مشروعة إذا كانت خاضعة للقانون الوضعي
اقتران الشرعية بالحكم الصالح:
لا تتجسد الشرعية إلا بتوافر الحكم الصالح، وجوهره الشرعية البنيوية، وهو نسق من المؤسسات المجتمعية المعبرة عن الناس تعبيراً سليما، تربط بينها شبكة متينة من علاقات الضبط والمساءلة، ويستهدف تحقيق مصلحة عموم الناس في المجتمع؛ فأساس الحكم الصالح العناصر الآتية:
1- مؤسسات مجتمعية قوية؛
2- التوازن بين المؤسسات التنفيذية والتشريعية والقضائية؛
3- يتم التوازن من خلال شبكة متينة من علاقات الضبط (الرقابـــــــة) Regulation والمساءلة Accountability.
4- تضمن فعالية الضبط شفافية الحكم الأمر الذي ييسر المساءلة بما يضمـــن احترام المصلحة العامة. الحكم الصالح وفقا لهذا، لا موضع فيه لعدم الموالاة بما يكفل تحقيق الرضاء العام من غالبية المواطنين.
بعد إيضاح مصادر الشرعية واقترانها بالحكم الصالح في الأدبيات الغربية، نتناول مصادر الشرعية في التراث الإسلامي، والحرص المتواصل والمستمر على الوصول إلى الحكم الصالح عبر مبدأ الشورى، باعتباره أصلا عاما من أصول الحكم وكأساس لبناء وتجديد الشرعية.
ثالثا- ابن خلدون ومصادر الشرعية السياسية:
إن الشورى مبدأ وأصل عام من أصول الحكم في الإسلام يجعل الشرعية متوفرة، وقد قرر القرآن الشورى في موضعين؛ ولاحظ بعض المحللين أن كثرة العدد ليست هي مناط الصواب في الشورى الإسلامية؛ لأن القرآن الكريم صريح في إبطال هذا الوهم، وآياته البينة واضحة في التفرقة بين أكثر الأقوال وأصوب الأعمال.[20]
توصل ابن خلدون إلى ثلاثة مصادر للشرعية، تقوم على الطبيعة والتنظيم والشرع؛[21]
ويصنف ابن خلدون السياسات الشرعية إلى ثلاثة أنواع:
1- سياسة دينية مستمدة من الشّرع منزلة من عند الله، وهي نافعة في الدنيا والآخرة.
2- سياسة عقلية تتمثل في القوانين المفروضة من "العقلاء وأكابر الدولة وبصائرها"، وهي حمل الكفة على مقتضى النظر العقلي في جلب المصالح الدنيوية ودفع المضار.[22]
3- سياسة طبيعية، وهي حمل الكفّة على مقتضى الغرض والشهوة.
أما الحكم الذي يفضله ابن خلدون، فهو الخلافة الشرعية[23]، ومذهبه في الحكم الصالح هو حكم فقهاء السنة، لا يمنعه تقرير الواقع عن حكومات زمانه، أن يرجع إليه بالتفضيل في الموازنة بين أنواع الحكومات.[24]
رابعا- مستويات تحليل الشرعية في الأدبيات الغربية والتراث الإسلامي
(أ) في الأدبيات الغربية
يمكن التمييز بين مستويات تحليل ثلاثية:
أ- شرعية حائز السلطة السياسية، وهذه تنطلق من أسلوب وصول حائز السلطة السياسية عليها، وتتولى السلطة غصباً، وعلى خلاف ما أجمعت عليه الجماعة السياسية من قواعد تجعله حاكماً غيـر شرعي كما تستمد شرعية الحاكم من برامج وسياساته التي يطرحها وينفذها ومـدى توافقها مع مصالح أفراد المجتمع؛
ب- شرعية النظام السياسي، النظام السياسي يكون شرعياً عند الحد الذي يشعر مواطنوه أن ذلك النظام صالح، ويستحق التأييد والطاعة؛[25]
ج- شرعية الدولة ذاتها، حيث ينظر إلى الدولة باعتبارها تنظيماً أو كياناً يتولى السيطرة على مجموع السكان داخل الحدود الإقليمية كما تتميز بالاستقلالية والمركزية والتنسيق الداخلي.[26]
(ب) في التراث الإسلامي
إن قضية الشرعية في التراث الإسلامي ضمن تفاعلاتها ومستوياتها تتفاعل في داخلها أربعة عناصر أو مستويات مهمة:
تأسيس الشرعية؛
تنصيب السلطة وشرعيتها؛
مدى شرعية ممارسات السلطة وسياساتها وإجراءاتها؛
حقوق الرقابة على السلطة والإمكانات المتاحة لذلك، والقنوات التي تتكافل لتفعيل تلك الحقوق ضمن ممارسة سياسية فعالة تحرك عناصر الرقابة المساءلة.
(1) قضية الشرعية في التأسيس لدولة الخلافة
تم تأسيس قاعدة الخلافة في اجتماع السقيفة الذي تم فيه اختيار الخليفة الأول، واعتبار اختيار السقيفة بغير شورى كان استثناء لاتقاء الفتنة، حيث قال عمر: "من بايع أميرا من غير مشورة المسلمين فلا بيعة له، ولا بيعة لمن بايعه".[27]
وقد واجه نظام الخلافة منذ مولده مهمتين جسيمتين:
المهمة الأولى: المحافظة على الكيان الاجتماعي السياسي الديني القائم وإرساء البنية التحتية الضامنة لوحدته واستمراره.
المهمة الثانية: بناء قاعدة متجددة للشرعية ببناء مؤسسات دولة الخلافة وتأسيس قواعدها الشرعية، بابتكار آليات للتنظيم السياسي تلقى قبولا وتتفق مع أحكام الشريعة في ظل اختفاء القيادة النبوية بوفاة الرسول.
وهناك عوامل مهمة ساهمت في إنجاز تلك المهمتين؛ في المدينة (مقر الحكم)، فإن الدولة الإسلامية دولة قانونية يخضع فيها الحاكم لقواعد مقيدة، وفق ما جاء في القرآن والسنة. ونلاحظ اقتراب وثيقة المدينة من الصيغ الدستورية المعاصرة، وهي تشير إلى تكوينات مؤسسية ومجتمعية بداية من الدولة الوليدة والقبيلة والعشيرة وكيانات المهاجرين والأنصار واليهود، وهي تقيم الدولة على قاعدة الأمة للدولة بوصفها إطارا سياسيا ينظم العلاقات بين المؤسسات السياسية التي يحتويها بشكل متوازن. والقيود السياسية على حكومة الخلافة، وأبرز تلك القيود إلزامية الشورى ووجوبية الرقابة. ولهاتين الآلتين دور مهم في ترشيد قرارات الخلافة قبل صدور القرار وبعده. لقد نجح الشيخان أبو بكر وعمر في تلك المهمة[28]، ثم حدثت أزمة الخلافة الراشدة في عهد عثمان وعلي.
(2) قضية الشرعية وتأسيس نظام الملك
حدثت في عهدي معاوية وعبد الملك بن مروان مع تولية معاوية الحكم عشرين عاما، وتولّاها عبد الملك واحدا وثلاثين عاما، وتولّى هذان الخليفتان إعادة تأسيس نظام الخلافة على نحو كفل للنظام الاستقرار والاستمرار. وأعادا قواعد التولية في المناصب السياسية وبنية السلطة ووظائفها. وتعددت مرجعيات الحكم، فلم تعد تقتصر على الشريعة، واعتمد النظام الوراثي كأساس لتولي الحكم، وكان النظام الذي أسسه معاوية نظاما وسطا يجمع بين الخلافة والملك، وتتعدد أطرها المرجعية الشرعية والطبيعية. وظهر مفهوم توريث الحكم وولاية العهد إيذانا بسقوط نظام الاختيار ومنظومتها المعيارية. وهكذا، اشتملت مرحلة التأسيس على مرحلة الخلافة والملك في عهدي معاوية وعبد الملك، التأسيس كما يعرفه ايزنشتادت هو عملية تستهدف بلورة أنماط من القواعد والتنظيمات والأطر، التي تضبط عمليات التفاعل المختلفة[29]. وفي إطار ذلك، يضع هنتيجتون شروطا لنجاح التأسيس: مرونة المؤسسة أو قدرتها على التكيف واستقلالية التنظيم المعني عن القوى الاجتماعية، حيث لا يصبح مجرد أداة في يد جماعة أو أسرة أو طبقة معينة[30]، والمعيار الثالث هو التماسك والاندماج[31]، والمعيار الرابع هو اكتساب المؤسسة طابع التركيب أو التعقيد؛ بمعنى أن تعدد الوحدات الفرعية وتنوعها هيراركيا ووظيفيا والتمايز في أنماط التنظيمات الفرعية.[32]
(3) قضية الشرعية في نظام التسيير
ونظم التسيير هي تلك التي تتعاقب بعد استقرار قواعد المؤسسات والعمليات السياسية، فتسير في ركابها، ولا تملك غالبا التحرر من قوالبها. وأغلب نظم التسيير تنتمي إلى نظام الملك؛ مما يعني أنها ولدت بعوامل خلل كامنة في شرعيتها وقيود هيكلية تكبح حركتها صوب التوافق مع معايير النسق الشرعي، ويدور هذا المحور حول ثلاثة نماذج:
النموذج الأول نموذج عمر بن عبد العزيز من سنة 99 - 101 هجرية، وهو نموذج قائم على مشروع إصلاحي في الدولة الأموية يتمحور حول تعديل السياسات وإعادة بناء المؤسسات في اتجاه النموذج الشرعي، إلا أن ذلك المشروع افتقد إلى طبقة سياسية داعمة، ولكن يظل نظام خلافة بمثابة نموذج نادر للإصلاح المعتدل. ولابد هنا من الإشارة، إلى رؤية المعارضة الإسلامية لتولي الخليفة عمر بن عبد العزيز وتقويم بيعته، حيث ميز أئمة المعتزلة بين شرعية بيعة عمر بن عبد العزيز، وشرعية حكمه وسياساته. فيما عبرت عنه المعتزلة بـ "الرضا المتجدد"، أو كما ذكر القاضي عبد الجبار أن عمر بن عبد العزيز "كان إماما لا بالتفويض المتقدم ولكن بالرضا المتجدد من أهل الفضل. وحين أخذ الخوارج على عمر بن عبد العزيز بيعته غير الشرعية ردّ عليهم: ما سألتهم الولاية ولا غلبتهم عليها، وعهد إلى رجل كان قبلي فقمت، ولم ينكره على أحد، ولم يكرهه غيركم، ثم طالبه الخوارج بـ "تفسيق" من سبقوه من ملوك بني أمية والتبرؤ منهم، وقد رفض عمر ذلك محتجّا بسنة عمر بن الخطاب الذي يعدله الخوارج ويقرّون بفضله؛ فقد خالف عمر أبا بكر في بعض أحكام تمس الأرواح والأعراض والدماء، مثل سبي ذراري العرب المرتدين".[33]
نموذج الخليفة المأمون بن الرشيد (198 - 218 هـ) في الدولة العباسية الأولى، ويجسد عصر الازدهار والإنجازات.
نموذج خلافة المعتمد على الله (256 - 279 هـ) في الدولة العباسية الثانية، وهو نموذج لما آلت إليه دولة الخلافة في عصر الضعف والانحلال على مدى أربعة عقود، حتى سقوط بغداد في أيدي التتار، وانتهاء بالفتح العثماني لمصر عام 1517 م.
خامسا التراث الفقهي في الحصول على الشرعية واستمرارها
إن التراث الفقهي في مسألة الإمامة وحقوق الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر (جوهر الحصول على الشرعية واستمرارها) قد فتحت أبوابا كثيرة في التراث السياسي الإسلامي، يقل مثله في اللّغات الأخرى، وهو نوع من الوصايا والنصائح التي تكتب للملوك، ومن أمثلة هذه الوصايا قول ابن المقفع فيما يبتغيه السلطان من رضا الرعية (الشرعية): "إنك إن تلتمس رضا جميع الناس تلتمس ما لا يدرك، وكيف يتفق لك رضى المتخالفين؟ أم ما حاجتك إلى رضى من رضاه الجور، وإلى موافقة من موافقته الضلالة والجهالة، فعليك بالتماس رضا الأخيار وذوي العقول، فإنك متى تصب ذلك تضع عنك مؤنة ما سواه: احرص أن تكون خبيرا بأمور عمالك، فإن المسيء يفرق من خبرتك قبل أن تصيبه عقوبتك، وإن المحسن يستبشر بعملك قبل أن يأتيه معروفك، وليعرف الناس من أخلاقك أنك لا تعاجل بالثواب ولا بالعقاب، فإن ذلك أدوم لخوف الخائف ورجاء الراجي...".
وفي باب التماس الرضا واتقاء السخط (جوهر اكتساب الشرعية الحفاظ عليها ورفع سقفها) يروى عن الإمام على رضي الله عنه أنه كتب من وصيته لمالك بن الأشتر حين ولاه مصر: "...ليكن أحب الأمور إليك أوسطها في الحق وأعمها في العدل، وأجمعها لرضا الرعية، وأن سخط العامة يجحف برضا الخاصة، وأن سخط الخاصة يغتفر مع رضا العامة، وليس أحد من الرعية أثقل على الوالي مؤنة في الرخاء وأقل معونة له في البلاء، وأكره للإنصاف وأسأل بالإلحاف وأقل شكرا عند الإعطاء، وأبطأ عذرا عند المنع، وأخف صبرا عند ملمات الدهر، من أهل الخاصة، وإنما عماد الدين وجماع المسلمين والعدة للأعداء، العامة من الأمة. فليكن صفوك لهم وميلك معهم، وليكن أبعد رعيتك منك، وأشنأهم عندك، أطلبهم لمعايب الناس، فإن للناس عيوبا الوالي أحق من سترها، فلا تكشفن عما غاب عنك منها، فإنما عليك تطهير ما ظهر لك، والله يحكم على ما غاب عنك. ولا تدخلن في مشورتك بخيلا يعدل بك عن الفضل ويعدك الفقر، ولا جبانا يضعفك عن الأمور، ولا حريصا يزين لك الشره بالجور، فإن البخل والجبن والحرص غرائز شتى يجمعها سوء الظن بالله، وإن شر وزرائك من كان قبلك للأشرار وزيرا، ومن شركهم في الآثام، فلا يكونن لك بطانة، فإنهم أعوان الآثمة وإخوان الظلمة...وأكثر مدارسة العلماء ومنافسة الحكماء في تثبيت ما صلح عليه أمر بلادك وإقامة ما استقام به الناس قبلك، واعلم أن الرعية طبقات لا يصلح بعضها إلا ببعض ولا غنى يبعضها عن بعض. فمنها جنود الله، ومنها كتاب العامة والخاصة، ومنها قضاة العدل، ومنها عمال الإنصاف والرفق، ومنها التجار وأهل الصناعات، ومنها الطبقة السفلى من ذوي الحاجة والمسكنة، وكلا قد سمى الله سهمه ووضع على حده فريضة في كتابه أو سنة نبيه صلى الله عليه وسلم وآلة عهدا منه عنده محفوظا"[34]. ويذكر الفخري صاحب كتاب "آداب المشاورة وحكمة فرضها على النبي قبل غيره من المسلمين"، فيقول: إن الملك "ينبغي ألا يستبد برأيه وأن يشاور في الملمات خواص الناس وعقلاءهم، ومن يتفرس فيه الذكاء والعقل وجودة الرأي وصحة التمييز ومعرفة الأمور، ولا ينبغي أن تمنعه عزة الملك من إيناس المستشار به وبسطه واستمالة قلبه، حتى يمحضه النصيحة، فإن أحدا لا ينصح بالقسر ولا يعطى نصيحة إلا بالرغبة".[35]
الخلاصة
إن السلطة السياسية قد تكون مشروعة وليست شرعية، فالسلطة تكـــون مشروعة إذا كانت خاضعة للقانون الوضعي، أو كانت إقامتها متمشية مع القانون الوضعي السابق الوجود عليها (مع الدستور)، في حين أن السلطـة تكون شرعية إذا كانت تقدم الصفات التي تتماشى مع الفكرة السائدة عنـــد المواطنين عن شرعية السلطة. ويتّفق مفهوم الشرعية بين الأدبيات الغربية والتراث الإسلامي في محاولة النظام السياسي للحصول على رضا غالبية الجماهير ومحاولة الحصول على الرضاء المتجدد. كما يتفقان في احتياج الشرعية إلى المؤسسية، فلا فعالية لنظام الحكم بدون مؤسسات.
ينصرف مفهوم الشرعية إلى مدى التوافق بين نظام الحكم الإسلامي وحكم الشرع على صعيدي النظرية والتطبيق، وهي التفاعل الإيجابي بين الواقع السياسي والشريعة بوصفها هي الإطار المرجعي لنظام الحكم، وللشريعة مقاصد رئيسة تنصرف إلى حفظ الكليات الخمس: الدين والنفس والمال والعرض والعقل على مستوى الضروريات والحاجيات والتحسينات، وهذه المقاصد هي مناط الشرعية ومعيارها.
ومن ثم، فإن لمفهوم الشرعية مضمون دلالي في الفكر الإسلامي يختلف عنه في الفكر السياسي الغربي الذي تعني الشرعية فيه قبول ورضا الجماعة المحكومة بحق النخب والمؤسسات السلطوية القائمة في الحكم، مما يقودها إلى طاعة قراراتها وسياساتها، بما يحقق فاعلية مؤسساتها وبقائها. والشرعية بمضمونها الغربي تركز على الطاعة والرضا العام، ولا تلتفت للأسس التي تقوم عليها؛ فقد تكون السلطة تستمد شرعيتها من الإيديولوجيا أو قانونية عقلانية تستمد شرعيتها من القانون والمؤسسات أو المكون الشخصي والولاء للزعيم، ويستفاد من ذلك خصوصية الأساس الثقافي للشرعية واختلافه من حالة إلى أخرى.
ولا تعارض بين مذهب ابن خلدون في اعتماد الملك على الغلبة بالعصبية، وبين قيام الملك على مبادئ الديمقراطية والشرعية بإلهام من العقيدة الروحية والآداب الإسلامية؛ فإن إقامة الأحكام على المساواة تحتاج إلى الغلبة، بل هي أحوج إليها من إقامة الأحكام على التفاوت، لأن المساواة وهي أساس الرضا العام للغالبية أس الشرعية، تكف كثيرا من الأقوياء، وتحرس كثيرا من الضعفاء. إن مذهب ابن خلدون في جوهر الشرعية هو في الحكم الصالح.
إن هناك قيودا سياسية على حكومة الخلافة، وأبرز تلك القيود إلزامية الشورى ووجوبية الرقابة. ولهاتين الآلتين دور مهم في ترشيد قرارات الخلافة قبل صدور القرار وبعده. وهذا يتوافق مع الشرعية المؤسسية في الأدبيات الغربية.
خلاصة القول: يتفق مفهوم الشرعية بين الأدبيات الغربية والتراث الإسلامي في أن الغاية تقوم على قاعدة واحدة: وهي الحكم لمصلحة المحكومين.
[1] محمد كامل ليلة، فلسفة الإسلام السياسية ونظام الحكم فيه، المجلة المصرية للعلوم السياسية، عدد يناير، 1963
[2] انظر عددا كبيرا من التعريفات في:
عبد العظيم محمود حنفي، تأثــــير التحولات في النظام الدولي على النظم السياسية العربية: دراســـــــة في قضيــــــة الشرعيــــــــة، رسالة ماجستير غير منشورة، جامعة القاهرة، 2003، ص 27-32
[3] عضيد داويشا، أنظمة الحكم العربية، الشرعية والسياسة الخارجية، ورقة قدمت إلى الأمة والدولة والاندماج في الوطن العربي (ندوة) تحرير غسان سلامة وآخرون، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1988، ص 782
[4] Ted Tappi, political Education, and stability- Elite responses to political conflict, New York Wiley 1970, pp1-3
[5] المصدر نفسه، ص ص 10-11
[6] أبو زيد عبد الرحمن بن خلدون، مقدمة ابن خلدون، (بيروت، دار القلم، 1981)، ص 221
[7] المصدر السابق نفسه، ص 29
[8] عباس محمود العقاد، الديمقراطية في الإسلام، (القاهرة، دار المعارف، 1971)، ص 74
[9] المصدر السابق نفسه، ص 74
[10] Max Weber, Theory of social and economic organization, (New York, Oxford University Press, 1947) pp 120-126
[11] David Easton, A Framework of Political Analysis (London: Prentice- Hall. Inc, 1965), p278
[12] غسان توفيق سلامة، نحو عقد اجتماعي عربي جديد: بحث في الشرعية الدستورية، سلسلة الثقافة القومية (بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية 1987) ص 23
[13] Michael Hudson, Arab Politics: the search for legitimacy (New Haven and London Yale university press 1977, p2
[14] عبد العظيم محمود حنفي، م. س. ذ، ص 51
[15] حامد ربيع، من يحكم تل أبيب (بيروت: المؤسسة العربية للدراسات والنشر 1975) ص ص 194-195
[16] Michael C. Hudson. Arab Politics: The Search for Legitimacy. (New Haven, CT: Yale University Press, 1977), PP, 2-3
[17] Samuel p. Huntington, political order in changing societies (New Haven: Yale University Press, 1968) P.24
[18] Karl W. Deutsch, Politics and Government: How People Decide Their Fate (ought on Mifflin School 1980) P, 13
[19] سعد الدين إبراهيم، مصادر الشرعية في أنظمة الحكم العربية (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، المركز، 1984)، ص 108
[20] المرجع السابق نفسه. ص 78
[21] رضوان السيد، الإسلام المعاصر، (دار العلوم العربية للطباعة والنشر، 2001)، ص 23
[22] أبو زيد عبد الرحمن بن خلدون، مقدمة ابن خلدون، (بيروت، دار القلم، 1981)، ص 190
[23] المرجع السابق نفسه، ص 243
[24] عباس محمود العقاد، الديمقراطية في الإسلام، م. س. ذ، ص 155
[25] Max weber, The Theory of Social and Economic organization, Op. Cit pp 124-126
[26] عبدالعظيم محمود حنفي، تأثير التحوّلات في النظام الدولي، م. س. ذ، ص 37
[27] ابن كثير، البداية والنهاية، مجلد 3، ج 5، (بيروت، مكتبة المعارف، 1990)، ص ص 215- 216
[28] السيد عمر وثيقة المدينة المنورة، الدستور الإنساني الأول، (جامعة حلوان، ب. تاريخ).
[29] أماني صالح، أزمة الشرعية في مؤسسة الخلافة الإسلامية، رسالة دكتوراه غير منشورة، (القاهرة، جامعة القاهرة، 1998)، ص 450
[30] Samuel P. Huntington, the change order in changing societies (New - Haven: Yale university press, 1968), p, 15
[31] Ibid, p22
[32] أماني صالح، أزمة الشرعية في مؤسسة الخلافة الإسلامية، م. س. ذ، ص 545
[33] ابن الأثير، م. س. ذ، ج5، ص 46
[34] عباس محمود العقاد، الديمقراطية في الإسلام، القاهرة، دار المعارف، 1971، ص 164
[35] المرجع السابق نفسه، ص 166
