منزلة العلمانيّة في فكر محمد أركون ودورها في بناء الفكر الإسلامي المعاصر
فئة : مقالات
منزلة العلمانيّة في فكر محمد أركون ودورها في بناء الفكر الإسلامي المعاصر
إنّ البحث في علاقة العلمانية بالإسلام يُعدّ مدخلاً رئيسًا لكل محاولة تروم فهم خصائص المشروع النقدي لمحمّد أركون،[1] فالعلاقة بين العلمانية والإسلام تمثّل موضوعًا إشكاليًا في فكر الرجل، ذلك أنّ لهذه الثنائية حضورًا لافتًا للانتباه في كتاباته الغزيرة والمُختلفة، وذلك بالنظر لِمَا للمسألة من أهميّة في الفكر العربيّ المعاصر، ولا سيما أنه قد راهن كثير من دعاة التجديد والتطوير[2]، ومحمد أركون من أهمّهم، على العلمانيّة مُنقذًا ومآبًا للحضارة العربيّة الإسلاميّة التي تراجعت أحقابًا ومراحل في ظلّ تقدّم الحضارات الأخرى وابتعادها فكرًا ووعيًا عن العالم العربيّ. ولعلّ المميّز في فكر أركون أنّ علاقة العلمانيّة بالدين هي مدار اشتغاله وموْئِل الاهتمام والرهان الذي طالما حلّل أبعاده وبحث في أصوله وناقش كثيرًا من مبادئه حتىّ عُرفت أطروحاته بمسائل التماس هذه، وفي هذا الصدد نكتفي بالتذكير بكتابيه الشهيرين: "الفكر الإسلاميّ: قراءة علميّة"[3] و"العلمنة والدين: الإسلام المسيحيّة الغرب"[4] لندرك رهان الرجل من بحثه في العلمانيّة. فهل يمكن نعت مشروع محمد أركون بالمشروع العلمانيّ؟ ولكن قبل ذلك ما تعريفه للعلمانية؟ وأية علاقة قامت، ويجب أنْ تقوم، بين الإسلام والعلمانية؟
- حدّ العلمانيّة في مشروع نقد العقل الديني لمحمّد أركون:
تُعرّف العَلمانيّة في موسوعات البحث بكونها: "تعني اصطلاحًا فصل المؤسسات الدينية عن السلطة السياسيّة، وقد تعني أيضًا عدم قيام الدولة بإجبار أي أحد على اعتناق وتبني معتقد أو دين أو تقليد مُعيّن لأسباب ذاتية غير موضوعية، وبمعنى عام فإنّ العلمانيّة يقصد بها أنّ الأنشطة البشرية والقرارات لا سيما السياسية منها التي يجب أن تكون غير خاضعة لتأثير المؤسسات الدينية."[5] وهي من هذه الجهة بؤرة من بؤر التفكير الثابت عند محمد أركون، إذ يرى في حضورها في العالم الغربيّ اعترافًا قطعيًا بموضوعية العالم وكرامة الإنسان، وثقة بقدرة العقل البشري على معرفة الحقيقة وإنتاجها. وفي قلب هذه العلمانيّة يوجد الإنسان الذي يُنتج مختلف أشكال وجوده الاجتماعية والثقافية والسياسية في الوقت الذي ينتج فيه ذاته في العالم وفي التاريخ.
والباحث المتمعّن ينتبه إلى تلك العلاقة الوطيدة بين الإشكاليات والقضايا التي تهم "العقل العربي الإسلامي" وبين مسألة العلمانية عند أركون إذ تندرج عنده ضمن إطار بحث واسع مُتعدّد الجوانب يُسميه بـ"الإسلاميات التطبيقية" islamologie appliquée،[6] وهو يقابل بينه وبين بحث الإسلاميات الكلاسيكيّة التي مدارها على النظرة التقليديّة التي وظّفها المستشرقون في قراءة الإسلام، وهي رؤية ينبغي تجاوزها، في تقدير محمّد أركون، وذلك ببسط تصور جديد لعلاقة الإسلام بالعلمانية، ولكي يبيّن متانة العلاقة بينهما ينطلق أركون من تعريف مخصوص للعلمانيّة وفي هذا الشأن يقول فيه إنّ "ممارستي للتعليم في فرنسا علّمتني أشياء كثيرة إيجابية وسلبية، وأوصلتني أخيرًا إلى الاقتناع بأنّ العلمانيّة هي أولاً وقبل كل شيء إحدى مكتسبات وفتوحات الروح البشرية".[7] وهو بذلك يربط العلمنة بالحرية، لأنّ الانفتاح الفكري مشروط دائمًا بما تسمح به الظروف الاجتماعية والسياسية، ومثال ذلك عند أركون أنّ المواضيع التي ناقشها المعتزلة أيّام المأمون لا يمكن حتى التفكير بطرحها الآن في أية بقعة من الأراضي الإسلامية، لذلك فإنّ العلمانيّة بوصفها انفتاحًا فكريًا ظهرت في الحضارة الإسلامية أيضًا.
وبهذا المعنى تصبح العلمانيّة عند أركون موقفًا: "للروح وهي تناضل من أجل امتلاك الحقيقة أو التوصل إلي الحقيقة"، وهي بذلك تواجه إشكالين جوهريين:
الإشكال الأوّل يرتبط بكيفية التعرف على الواقع بشكل سليم وصحيح، أو كيف يمكن أن يتوصل المرء إلى معرفة تحظى بالتوافق الذهني والعقلي، وتحظى بقبول كلّ باحثٍ عن الحقيقة. وهذا الإشكال في نظر محمّد أركون يجعل من الباحث متجاوزًا لكل خصوصياته الثقافية والتاريخية وحتى الدينية.
أما الإشكال الثاني، فيتعلق بمسألة ما بعد التوصل إلى المعرفة أو الحقيقة، فكيف يمكن أن يجد المُمتلك للمعرفة وسيلة ملائمة لتوصيل معارفه إلى الآخر دون تكبيل حريته أو تقييدها، وفي هذا المستوى تكمن كل مشكلات التدريس والتعليم عند أركون.[8]
وهذان الإشكالان يثبتان أنّ العلمانيّة عند أركون هي فعل لا يخبو و"توتّر" لا حلّ له إلاّ بامتلاك المعرفة.
- جدلية العلمانيّة والإسلام في فكر محمّد أركون:
إنّ العلمانيّة في قراءة أركون هي مشروع أنتجته المجتمعات الغربية على مدار قرون جهادها مع الأفكار الثيوقراطيّة التي كانت تكبّلها، وبواسطتها انتقل المجتمع الغربي إلى التقدم والحداثة، بيد أنّها كذلك لا تعني، في تصوّر محمّد أركون، القضاء على الدين ومختلف تجلّياته، وإنما وضع حدّ للغزو الذي يقوم به الخطاب العقائدي للمجتمع. ويُرجع أركون أسباب نجاح العلمانية في الغرب إلى ثلاثة أمور رئيسة هي:
¨القطيعة الحاصلة في نظام الفكر الغربيّ بين الرؤية القديمة والرؤية الجديدة التي تروم إعطاء الإنسان قيمة رئيسة.
¨دور الطبقة البرجوازية الصاعدة على أنقاض الطبقة الأرستقراطيّة في بناء وعي جديد.
¨الثورة الماركسية التي قامت ضد الطائفيّة الدينية بمختلف تجلّياتها.
ولأنّ العلمانية ليست أيديولوجيا أو عقيدة بقدر ما هي طريقة للحكم، ترفض وضع الدين أو سواه مرجعًا رئيسًا للحياة السياسية والقانونية، وتتجه إلى الاهتمام بالأمور الحياتية للبشر بدلاً من الأمور الأخروية[9] فقد حسم الغرب أمره باتخاذ منحىً "إقصائيًّا" ضد رجال الدين والسلطة الدينية. بيد أنّ هذه النزعة سرعان ما انقلبت إلى مغالاة في العلمانية إلى درجة تم بموجبها استبعاد الدور الديني من حيوات الناس، وبهذا المعنى كانت العلمانية خطابًا منغلقًا لا يقل خطورة على الإنسان والفكر الحر المبدع من الأسيجة الدوغمائية التي نسجها الفاعلون الاجتماعيون المسلمون، المتكلمون باسم الله. أمّا في الإسلام، فيرى محمد أركون أنّ الإسلام في ذاته ليس منغلقًا في وجه العلمانيّة فقد شهدت المجتمعات الإسلامية، وفق وجهة نظره، تجارب علمانية شهيرة عبر التاريخ. وقد عرفت القرون الأربعة الأولى من الهجرة حركة ثقافية مهمّة استطاعت الخروج عن القيود التي فرضتها السلطة الدينية. فالمعتزلة مثلاً عالجوا مسائل فكرية أساسية انطلاقًا من ثقافتهم المزدوجة المرتكزة على الوحي الإسلامي والفكر اليوناني واستطاعوا إدخال مسائل لها أبعاد ثقافيّة ولغويّة مغايرة للسائد عند طرحهم مسألة "خلق القرآن"، وعند اعترافهم بمسؤولية العقل ودوره في فهم النص القرآني وامتلاكه. بيد أنّ هذا التيّار "العلمانيّ" سرعان ما وُئد وتمّت مواجهته من قبل الاتّجاه الأشعري الممثل يومها للسياسة الرسميّة للدولة.
ويذهب أركون إلى أنّ المُجتمع الإسلامي عرف العلمانية قبل المعتزلة عندما استولى معاوية بن أبي سفيان على السلطة السياسية، ونصّب نفسه خليفة أو "أميرًا للمؤمنين"، ويقدّر في ما يتصل بهذه المسألة أنّ أنصاره هم الذين ألبسوه ثوب "رجل الدين" ومنحوه رداء الشرعية الدينية، وبذلك تشكّلت إيديولوجيا التدبير التي تعطي للحاكم الحق في كل شيء باسم الدين.
وقد دعا من جهة أخرى إلى ضرورة نقد مفهوم العلمانية نقدًا فلسفيًا، لأنّه مطلب ضروريّ وملحّ في العالم العربي والإسلامي، ولأنّه السبيل الرئيس لتشكيل الدولة الحديثة. وما يمكن الوقوف عليه في هذا المجال أنّ الطرح الأركونيّ يتعامل مع إشكالية علاقة الدين بالدولة العلمانيّة من منظور سبقه إليه المفكرون الأوائل، مثل مفكّري عصر النهضة، ومن جاء بعدهم، أي منظور تحديث الدولة الإسلامية وتطويرها.
إن المُلاحظ في هذا الطرح أن مسألة العلمانية لم تعد تُطرح من زاوية البعد السياسي فقط، بل أصبحت مسألة متعلقة بإشكالية الحداثة بصفة عامة أو بالصراع الاجتماعي والسياسي في كل المجتمعات العربية والإسلامية، بين من ينعتهم أركون "بالمحافظين" وبين "التقدميين"، أي بين المناهضين للحداثة والمدافعين عنها.
ولكي ينتصر التقدّميون وتتحقّق العلمانية الحقيقيّة في المجتمع العربي الإسلامي يدعو محمّد أركون إلى التخلص من القيود النفسية واللغوية والإيديولوجية، والتحرر من الضوابط والإكراهات وإعادة ربط الصلة بيننا وبين الوعي التاريخيّ للفكر الإسلامي في قرونه الأربع الأولى من الهجرة، من خلال البحث في الأحداث التي توحي بالممارسة العلمانية. لهذا لا يرى محمّد أركون مانعًا في أن يعود إلى أوّل حدث بارز عرفه التاريخ الإسلامي بعد وفاة النبي الكريم، المتمثل في مشكلة الخلافة، ذلك أنّ الخلافة في نظره هي مفتاح النظر وفهم أصل السلطة وتنظيم الدولة الإسلامية.
ويميز أركون، في هذا الإطار، بين ثلاثة مصطلحات إسلامية: الإمامة والخلافة والسلطة، فإذا كان المصطلح الأوّل والمصطلح الثاني يقومان بدور روحيّ وزمنيّ في هذه الحضارة، فإن المصطلح الثالث "السلطة" يلعب دورًا دنيويًا خالصًا. ولتبيين ذلك يتحدّث أركون عن تجربة "مكة والمدينة" في حياة الرسول الكريم، ويُوضّح أبعاد هذه التجربة بجلاء عندما بيّن كيف أنّ النبيّ نهض بأدوار عديدة منها دور القائد والمُوجّه، وهي أدوار تجعل من التجربة النبوية ثرية الأبعاد تؤكد مجتمعة أنّ للنبي دورًا دينيًا ودنيويًا معًا، ونتيجة لذلك طُرحت المشكلة بحدّة واضحة بعد وفاة النبي،[10] إذ كيف يمكن تأمين استمرار تجربة النبيّ الدينيّة والدنيويّة بعد وفاته. كل هذا دفع بمحمد أركون إلى القول بأن السلطة، بعد وفاة النبي محمّد، في الإسلام وفي تاريخه كله، كانت سلطة زمنيّة لا دينية موجّهة من قبل السيادة الدينية. هذا ما جعله يقف على تجارب أخرى ليبرهن على هذا الأمر، لا سيما أنه انتبه إلى وظيفة السلطة بعد سقوط الخلافة العباسية التي كانت تعتمد أساسًا على القوة وليس على القانون أو الشرع.
وقد هدف محمّد أركون من بحثه في هذه التجارب إلى تأكيد الفصل بين الدين والدنيا في الإسلام ودحض المقولة الشهيرة التي تقول إنّ الإسلام لا يفرّق بين الدين والدنيا، وذلك في سبيل الوصول إلى ممارسة علمانية للإسلام من خلال المراجعة النقدية لتاريخ الإسلام والتراث الإسلامي. إنّ في تمييز محمّد أركون بين الدين والدنيا، أو الزمني والروحي كما يقول، إجابة مباشرة للذين يعتبرون أنّ الإسلام لم يعرف أبدًا في تاريخه التفريق بين الزمني والروحي، ويحكم على هذا القول بأنّه قول خاطئ شائع ومنتشر جدًا عند المستشرقين، وعند المسلمين على السواء. وذلك لأنّ السلطة في الإسلام بعد وفاة الرسول كانت دائمًا سلطة دنيويّة، ويكفي أن نفكّك الأحداث التاريخيّة ونكشف كيف تطوّرت الوقائع السياسيّة لنعرف هذا الأمر. وهذا الردّ يعني جملة من المؤرّخين السابقين والفقهاء ورجال الدين الذين فسّروا التاريخ وفق نظرتهم التيولوجيّة التي تؤكّد شرعيّة خلفاء رسول الله، وجدوى تحمّلهم مسؤوليّات النبيّ وفق ما هو سائد. ويبدو أنّ إعادة قراءة أحداث التاريخ الإسلاميّ وتفسيره تفسيرًا مختلفًا عن تفسيرات الفقهاء ورجال الدين عن طريق توظيف المناهج الحديثة في العلوم الإنسانيّة يضعنا مع مفهوم مغاير للعلمانيّة، إذ يدعو محمّد أركون إلى علمانيّة ليست إيديولوجيّة أو عقدية[11] تستبعد الدين وتحاصره كما فعل الغرب، وذلك لكي لا تصبح العلمانية عقيدة تخنق حرية الاعتقاد والتفكير بالإنسان.
وبناء على ذلك فإنّ العلمانّية التي يدعو إليها أركون ويحثّ على ممارستها هي العلمانية الإيجابية التي لا ترفض الدين أو تمارس اضطهاده أو تجعل عقدتها الدين أو أشكال تجليه في المجتمعات المتديّنة.
خاتمة:
حاصل القول إنّ العلمانيّة ليست فكرة غريبة عن الحضارة العربيّة الإسلاميّة، وقد سبق المعتزلة علمانيو العالم الغربيّ عندما فكّروا في قضيّة خلق القرآن، وهذا السبق يثبت إمكانيّة إثارة القضيّة مجدّدًا في بيئة هذه الحضارة. وقد كان محمّد أركون وفيًّا لذلك عندما جعل من قضاياه الرئيسة في مشروعه الفكريّ نقد العقل العربيّ والتفكير في مسألة العلمانيّة وأهميتها بالنسبة إلى المجتمعات الإسلاميّة.
وقد كان اهتمام محمّد أركون بمسألة العلمانية منضويًا تحت إطار عامّ هو مسألة الحداثة في الحضارة العربيّة الإسلاميّة بصفة عامة، وضمن إشكال تحديث الدول الإسلامية بصفة عامّة، لذلك يدعو أركون إلى ممارسة النقد من أجل تحقيق علمانية إيجابية تتمثل في عدم استبعاد الدين أو تجريمه كما يفعل الآخر أو الدخول معه في صراعات دونكيشوتيّة.
لقد تحرّك محمد أركون في دائرة واضحة هي ضرورة تحديث الدول العربيّة، وهذه الدائرة كانت مدار اهتمام المفكّرين السابقين له، وحددت أفق تفكير واهتمام مفكّري عصر النهضة. ولكن إذا كان هدف تحديث الدول العربيّة عند المفكرين الأوائل من أمثال شبلي شميل (ت 1917 م) وقسطنطين زريق (ت 2000 م) وشكيب أرسلان (ت 1946م) هو من أجل تحقيق التقدم أساسًا، فإنّ مركز تفكير محمّد أركون لا يقتصر على هذا البعد، بل يتجاوزه ليصبح مدار الاشتغال على أسس احترام حرية الإنسان في التفكير والاعتقاد واحترام الآخر وتحقيق المساواة بين أفراد المجتمع في ظل دولة الحداثة. وبهذا الشكل يجتمع الجانب السياسي، من وجهة نظر أركون، والجانب الحقوقي والجانب الاجتماعي والجانب الثقافي الذي يتمثل بالخصوص في الدعوة إلى قراءة التراث الإسلامي من منظور نقدي متبصر.
ويتّضح من خلال ما تقدّم البحث فيه أنّ العلمانية التي ينادي بها أركون علمانيّة بالمعنى الايجابي إذ في انفتاحها تدعيم لمكتسبات الحداثة. والعلمانيّة التي يدعو إليها هذا المفكّر لا تضع صوب نظرها الدين من جهة كونه فكرة أو تصوّرًا أو ممارسةً، وإنّما تستهدف كلّ مزايدة باسم الدين أو توظيف له لأغراض سلطويّة بحتة، وفي سبيل ذلك دعا إلى ثورة عقليّة تغيّر الأفكار، تنيرها ليسهل الحديث عن علمانيّة في المجتمعات الإسلاميّة.
المصادر والمراجع:
المصدران:
محمد أركون، الفكر الإسلامي: قراءة علمية، ترجمة هاشم صالح، بيروت، مركز الإنماء القومي، 1987
محمد أركون، العلمنة والدين: الإسلام، المسيحية، الغرب، ترجمة هاشم صالح، بيروت، دار الساقي، سلسلة بحوث اجتماعية عـ 04 ـدد، 1996
المراجع العربيّة:
سروش (عبد الكريم): التراث والعلمانية البنى والمرتكزات، الخلفيات والمعطيات، ترجمة أحمد القبانجي، بيروت، دار الانتشار العربي، ط1، 2009 صالح (هاشم): مدخل إلى التنوير الأوروبيّ، بيروت، دار الطليعة للطباعة والنشر والتوزيع، 2007 الفجّاري (مختار): نقد العقل الإسلامي عند أركون، بيروت، دار الطليعة للطباعة والنشر والتوزيع، ط1، 2005 أبو زيد (نصر حامد): إشكاليّة القراءة وآليات التأويل، الدار البيضاء، بيروت، المركز الثقافي العربيّ، ط4، 1996 كيحل (مصطفي): الأنسنة والتأويل في فكر محمد أركون الدار العربية للعلوم، بيروت، مكتبة ناشرون، 2011 حرب (على): نقد الحقيقة، الدار البيضاء، بيروت، المركز الثقافي العربيّ، ط2، 1995
- حديث النهايات، فتوح العولمة ومآزق الهويّة، الدار البيضاء، بيروت، المركز الثقافي العربي، ط2، 2004
طه (عبد الرحمن): تجديد المنهج في تقويم التراث، الدار البيضا، بيروت، المركز الثقافي العربيّ، 1994 الجابري (محمد عابد):
- "التراث والحداثة، دراسات ومناقشات"، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1991
- "الخطاب العربيّ المعاصر"، دراسة تحليليّة نقديّة، بيروت، دار الطليعة للطباعة والنشر والتوزيع، 1985
روبيرتس (تيمونز) وايمي هايت، من الحداثة إلى العولمة، رؤى ووجهات نظر في قضية التطوير والتغير الاجتماعي، ترجمة سمر الشيشكلي، الكويت، عالم المعرفة، المجلس الأعلى للثقافة والفنون، العـ 310 ـدد، ديسمبر، 2004 روسو (جون جاك): العقد الاجتماعي أو مبادئ الحقوق السياسيّة، ترجمة عادل زعيتر، بيروت، مؤسّسة الأبحاث العربيّة، 1995 محمد بوهلال: إسلام المتكلّمين، سلسلة الإسلام واحدا ومتعدّدا بإشراف الأستاذ عبد المجيد الشرفي، بيروت، دار الطليعة للطباعة والنشر والتوزيع، ط1، 2006
الشرفي (عبد المجيد): الإسلام والحداثة، بيروت، دار المدار الإسلامي، 2009
غليون (برهان): اغتيال العقل، محنة الثقافة العربيّة بين السلفيّة والتبعيّة، الدار البيضاء، بيروت، المركز الثقافي العربيّ، 2004 أركون (محمد): معارك من أجل الأنسنة في السياقات الإسلاميّة، ترجمة هاشم صالح، بيروت، دار الساقي، ط1، 2001 أركون (محمد): الفكر الإسلامي قراءة علميّة، ترجمة هاشم صالح، بيروت، مركز الإنماء القومي، 1987 أركون (محمد): القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الدينيّ، ترجمة هاشم صالح، بيروت، دار الطليعة للطباعة والنشر والتوزيع، ط1، 2001 أركون (محمد): نزعة الأنسنة في الفكر العربي، جيل مسكويه والتوحيدي، ترجمة هاشم صالح، بيروت، دار الساقي، ط1، 1998 أركون (محمد): "الأنسنة والإسلام، مدخل تاريخي نقدي"، ترجمة هاشم صالح، بيروت، دار الطليعة للطباعة والنشر والتوزيع، 2010 أركون (محمد): الإسلام أوروبا الغرب رهانات المعنى وإرادات الهيمنة، لندن، دار الساقي، ط2، 2001
المراجع الأجنبيّة:
Ghalioun burhan, Islam et politique la modernité trahie, éd la Découverte, Paris, 1997
Stéphane Toussaint, Humanismes - Antihumanismes - De Ficin à Heidegger, Tome I, Les Belles Lettres - L'Âne d'Or, Paris, février 2008
Alain Touraine, Critique de la modernité, Fayard, 1992
Claude Fouquet, Histoire critique de la Modernité, L'Harmattan, 2007
Encyclopédie philosophique universelle, P.U.F, Paris, 1990
[1]- محمد أركون مفكر وباحث أكاديمي ومؤرخ جزائري ولد عام في بلدة تاوريرت ميمون آث ينيالأمازيغيةبالجزائر، وانتقل مع عائلته إلى بلدة عين الأربعاءمنولاية عين تموشنت حيث درس دراسته الابتدائية بها. ثم واصل دراسته الثانوية فيوهران لدى الآباء البيض، يذكر أركون أنه نشأ في عائلة فقيرة، وكان والده يملك متجرًا صغيرًا في قرية اسمها "عين الأربعاء" شرق مدينة وهران "الغرب الجزائري"، فاضطر ابنه محمد أن ينتقل مع أبيه، وممّا يرويه أركون أنّ هذه القرية التي انتقل إليها كانت قرية غنية بالمستوطنين الفرنسيين وبأنّه عاش فيها "صدمة ثقافية". وفيها درس في مدرسة الآباء البيض التبشيرية. ليدرس بعد ذلك الأدب العربي والقانون والفلسفة والجغرافيا، وبتوجيه من المستشرق الفرنسي الكبير لويس ماسينيون Louis Massignon قام بإعداد التبريز في اللغة والآداب العربية في جامعة السوربون فيباريس لينصب اهتمامه بعد ذلك على فكر المؤرخ والفيلسوف
[3]- محمد أركون، الفكر الإسلامي: قراءة علمية، ترجمة هاشم صالح، بيروت، مركز الإنماء القومي،1987
[4]- محمد أركون، العلمنة والدين: الإسلام، المسيحية، الغرب، ترجمة هاشم صالح، بيروت، دار الساقي، سلسلة بحوث اجتماعية عـ 4 ـدد، ط1، بيروت لبنان، 1996
[5]- انظر مثلاً مقال علمانية في الموقع الإلكتروني http://ar.wikipedia.org/wiki/
[6]- يعرّف محمّد أركون الإسلاميات التطبيقيّة بالقول «هذا العلم الذي دشنته، قبل بضع سنوات، يهدف إلى قراءة ماضي الإسلام وحاضره انطلاقًا من خطابات المجتمعات الإسلامية والعربية وحاجياتها الحالية» الفكر الإسلامي. نقد واجتهاد ترجمة هاشم صالح، ص ص 35-36
أمّا هاشم صالح، فيُعرّف الإسلاميات التطبيقية بقوله «يقصد أركون بالإسلاميات التطبيقية تلك المنهجية الجديدة التي اخترعها هو شخصيًا لكي يتجاوز منهجية الإسلاميات الكلاسيكية الخاصة بالمستشرقين بعد أن يأخذ كل ما هو مفيد منها» (المصدر نفسه، ص 197). ويقصد بذلك المباحث المرتكزة على المنهج الفيلولوجي اللغوي في مقاربتها الفكر الإسلامي، ويخص بالتحليل الدراسات الاستشراقية.
[7]- محمد أركون، العلمنة والدين: الإسلام،المسيحية،الغرب، ص 35
[8]- هذه الإشكاليات التي يطرحها محمّد أركون ليست بعيدة عن الإشكاليات التي طرحها الفيلسوف الألماني إيمانيويل كانط في مشروعه المتصل بنقد العقل النظري ونقد العقل العملي عندما تساءل كانط عن طبيعة المعرفة البشرية، وكيفية إدراكها وما هي أبعادها وتجلياتها.
[9]- أي الأمور المادية الملموسة بدلاً من الأمور الغيبية.
[10]- أزمة الخلافة في سقيفة بني ساعدة (11 هـ).
[11]- يسميها علمانيّة مناضلة.
