موت المؤلف المرجعيات الفلسفية

---

فئة :  مقالات

المقدمة

من المهم إدراك أن النقد الغربي الحديث لم يستقِ فلسفته من نفسه، بل كان متأثرًا بالتوجه الفكري المعاصر له، فهو إذن يستند إلى مرجعيات فلسفية لها مقدماتها وتطورها؛ فالفضاء الفكري لما هو عصري يتشابك بخطوطه ويتعالق بها، ولم يكن النقد وقتًا بعيدًا عن الفلسفة، لأنّ العقلية المعرفية تتشابك بالدراسات الإنسانية.

وانطلاقًا من هذا الاستناد، قُسّم البحث إلى محاور أربعة تحاول التعرض للمرجعيات الفلسفية التي أسست لموت المؤلف عند البنيويين ورولان بارت؛ فالمحور الأول رصد انتقال الإنسان من مركز الاهتمام إلى الهامش من خلال التحولات الفلسفية. أما المحور الثاني، فقد تعرض إلى المقدمات الفلسفية التي استندت إليها البنيوية استنادًا واضحًا في إذابة دور المؤلف من حيث هي ذات صلة مباشرة بالمحاولات الأولى للبنيوية. وقد قارب المحور الثالث بين الجزء والكل بالعلاقة الفاعلية في النص والعالم، فانتفاء دور المؤلف بالنص يقارب انتفاء فاعلية الإله في الكون، من حيث هما أنساق بنيوية. وقد طرح المحور الرّابع فكرة موت المؤلف كما هي عند رولان بارت، من خلال تبيان فضاء المصطلح لديه وركائز الفاعلية النصية، والمرجعيات المباشرة التي ذكرها في مقاله عن موت المؤلف.

المحور الأول: الإنسان من المركز إلى الهامش

عامةً، ظلّ الإنسان موضع جدل عند تشكيل الأسئلة الفلسفية الأولى، وظل كذلك بعد تشكيلها وتجريبها، حاله كحال الكون والوجود، ذلك أن الأسئلة ترمي إلى تشكيل قواعد التفكير وطرحها والتعامل مع الإشكالي الظاهر، والمحتمل الخفي، وهكذا ظلت الفلسفة تتجاذب الأسئلة، حتى اكتظت مكتبتها بأنماط من التفكير أول ما تجاوزت تاريخها ونفسها، مجادلةً بذلك المعطيات الأولى، وقد ابتعدت بهذا التجاوز عن الإنسان مثلما تمركزت حوله مدةً طويلة، وتعددت الأطروحات ذات الطابع الراديكالي الذي يهدف إلى تقديم طرحٍ خام وتأويل جديد وجذري محدثًا قطيعة مع ما هو موروث من الفلسفة، وفي تلك المسافة التاريخية، كان الفرد/ الإنسان مركز بحث أغلب الفلسفات، وكان لفلسفات أخرى غاية وهدفًا، ولأخرى إغراءً بالتشريح جرّاء غموض تكوينه وسره، ولأخرى فاعلية خارجية مؤثرة، ولأخرى ملتقىً وتجمعًا يذوب فيه الفرد داخل جماعة من الأفراد.

ولم يكن للإنسان كذات فردية في الفترة التي سيطرت فيها الأساطير على الفكر اليوناني قبل ظهور الفلسفة أي دور فعال، ذلك لذوبانه في بوتقة القبيلة التي كانت أساس الحياة، القبيلة التي تضطلع بمهمة التفكير وتحديد الأهداف؛ أي أنّ الفرد لم يكن ملزمًا بأن يفكر وأن يسقط ذاتيته على أيّ شيء، ولم تكن تلك الحالة مستمرة، إذ بدأ تشكل المجتمع الطبقي، واحتجاج الفلاسفة الأوائل على الوعي الجمعي المسيطر وعلى الترسبات الأسطورية([1]).

ولم يكن النقد بمعزل عن التحول في الفلسفة، للأثر الذي يوقعه الثاني في الأول، فأغلب تصورات النقد كانت تنطلق من أطروحات فلسفية كانت سابقة أو معاصرة لها، لذلك لا يلحظ المتتبع تباينًا بين المسارين، بل قد يلحظ نوعًا من التلقي يعيد تشكيل الرؤية الفلسفية ضمن الطرح النقدي، ولهذا علاقة وثيقة بما يُسمى بالمرجع، والخلفية الذهنية والتاريخية - بمعنى التحول - بالمطروح، فالسابق متعلق بالمزامن واللاحق، تزامنًا قد يدحض أو قد يبني على، وهذا ملموس في الفلسفة والنقد، فالتحولات فيهما، تفيد من بعضها البعض، فتكوّن شبكةً من الأطروحات التي تربطها علاقة الطرح والاستجابة، ثمّ الطرح بما هو استجابة ذهنية متفردة، وهكذا. فقد يعدّ التحوّل الفلسفي صاحب الأثر الأكبر في النقد، ويكون النقد بدوره صاحب رؤية فلسفية شاملة، قد تقنن وتطرح رؤية تتجاوز بمضمونها النص الأدبي الضيق لتنطلق إلى مناحٍ عدة في التفكير مثلما حاولت البنيوية بطرحها أن تجعل من نفسها طريقة تعالج معضلات العلوم كافة، وقد صبغت جديتها هذه كل الطروحات النقدية لما بعد البنيوية، فكان الحديث عن النص بالنسبة لها، يعني حديثًا أبعد مدى يشمل العلوم الطبيعية والإنسانية.

ويعدّ موت المؤلف نتيجةً حتميةً لتحول الإنسان من المركز إلى الهامش، فكان القرن التاسع عشر قد أضفى هالةً من القدسية والسحر على الإنسان تمركزت في كينونته، وظل كذلك حتى بدايات العصر الحديث، إبان ظهور النزعتين التجريبية الإنجليزية والعقلانية الفرنسية، اللتين صاعدتا من نفوذ طبقة تهتم كثيرًا بشخص الكاتب، وتضعه موضع خلاصة الأيديولوجيا الرأسمالية([2]). وقد كان المؤلف الفرد والكاتب الملهم رهانًا ناجعًا لليبرالية، فحمل قوتها على عاتقيه فترة قيامها، فهو أداة مؤثرة بالنسبة إليها في صنع التاريخ، التاريخ الذي يبدأ من زاوية نظرها له وللكون وللمجتمع وللدولة، فهو لحظة الكتابة، يسقط رؤياه الداخلية على ما حوله، وعلى مرآته الوجود، جاعلًا كل الكائنات تشخص مشاعره وأحاسيسه([3]). وهذا ما يجعل المقدمات تتمركز في ذاته، فهو أداة فهم لهذا العالم، وتتعدد هذه الأدوات بتعدد الذوات، فتكون الرؤيا الضيقة مقننة، بما هي حق فردي، والرؤيا العامة مقننة أيضًا بما يضمن هذا الحق، بَدءًا بالمجتمع، وصولًا إلى الفردية في التصور عن العالم أجمع.

يعدّ موت المؤلف نتيجةً حتميةً لتحول الإنسان من المركز إلى الهامش

المحور الثاني: المقدمات الفلسفية لموت المؤلف بنيويًا

في النقد الأدبي، استمرّ الاحتفاء بالإنسان الخارج من القرن التاسع عشر بوصفه مركزًا، وقد كان سببًا في سلسلة من الدراسات عمدت إلى الاستمرار في الاعتناء بمركزية المؤلف والفرد، إلا أنها انتهت إلى سلبه صورتَه المقدسة التي ظلّ محافظًا عليها لفترة طويلة، وبعد إماتته وتهميشه، فارق النقد الإلهام، وأعطى القيمة للصنعة المستندة إلى الواقع بوصفه حضورًا وعلاقات، وبهذا يتنحّى المؤلف عن المركزية وتسقط عنه هالة السحر([4]).

ويحمل مفهوم البنية رؤيا ذات طبيعة دوغمائية تمثل نقطة الوصول لإماتة الإنسان، مما يفرض أن المقولة المركزية لهذا الاتجاه تستعيض بالعلاقة عن الكينونة مما يجعل الأولى تسبق الثانية من باب أولوية الكل على الأجزاء، ولن تحدد طبيعة هذا الجزء إلا بالعودة إلى العلاقات([5]). وهكذا أقصت البنيوية، باعتبارها لنفسها جوهر العلوم كلها، الذات الإنسانية، ومركزت قوتها في النسق([6])، فعند هذا المفصل تحديدًا، تعيد البنيوية إصدار ما شربته من فلسفة عصرية مزامنة لها في سياق له بعد شمولي، يعمم الرؤية الألسنية على العلوم الأخرى، وهذا ما يجعلها - على الأقل كما أرادت - أن تشكّل فلسفةً لا تختلف عن المقدمات والمرجعيات لكن ضمن قالب إجرائي عملي، يغيّر أولًا من المفاهيم السابقة للكتابة والنص، ويحسم أمر علمية النقد ويفرد جناحه للقارئ.

وقد تعاملت البنيوية مع نتيجة تطور الفلسفة وتقلب حيثياتها وإحداثياتها، ولم يكن ذلك فقط مع حضور الذات أيديولوجيًا، وإنما مع الفلسفات التي تمركزت حوله، مثل: ذاتية ديكارت التي جعلت من الفرد المسؤول الأول عن إصلاح نفسه واتخاذ القرار، ويمكنه التبدل والتحول وسيكون أكثر ذاتيةً عندما يتأكد ويتيقن من تطابقه وهويته، فإن الذات أنا تفكر، وتتحرك ضمن الفكر والشعور والوعي([7])، لكنّ الفينومينولوجيا لم تلبث أن عوّلت على القصدية كمبدأ، والتمهيد إلى فكرٍ يقوضُ فلسفات الكوجيطو، وأكثر ما استطاع ذلك الفيلسوف ميرلو بونتي الذي دخل في حوار مع فلسفات اللاوعي، كالماركسية والتحليل النفسي، وقد ساعده في ذلك اعتباره للوعي لغزًا، ولأجل هذا التحول الذي كانت الفينومينولوجيا جسره، فُتح طريقٌ يؤدي إلى انتقاد الذاتية أخذ هيدغر مضمونه من أستاذه هوسرل، ولم تكن هذه الفلسفات المنتقدة والمضادة للذاتية، إلا محاولة لتغيير مفهوم الذات لتصير طبقة أو أمة أو مجتمعًا بكامله([8]).

ويشار إلى أن الانتقال من فلسفة الكوجيطو الديكارتية عبر هوسرل وهيدغر وبونتي لم يكن إلا لتوسعة مفهومية تغير مركزية الذات من الفرد إلى المجتمع، وستتخطى حلّة التمركز/ الفاعلية بطبيعة الحال الهاجس الفردي، في سبيل الوصول لفاعلية مجتمعية أممية، فالمفارقة لم تكن للمركزية وصولًا إلى الهامش، بدحض المركز دحضًا نهائيًا وجذريًا، بل من خلال تنحية جزء ليعمل ضمن جزء أكبر منه، إلا أنّ البنيوية عندما تعرّف اللغة "كمنظومة بلا حدود ولا ذات ولا أشياء، فإنها تشكل تحديًا كبيرًا بالنسبة إلى فلسفة الذات، ذلك أنها على عكس الفينومينولوجيا، تضع إشكالية المعنى كلها بعيدًا عن قصدية الذات. إنّ اللغة عندها منظومة مغلقة مكتفية بذاتها، وهي ليست واسطة وأداة، وليست وسيلة تعبير، وليست الرسالة والخطاب تعبيرًا عن تجربة ذاتية، وإنما بالأحرى تعبير عن إمكانيات وحدود الشفرة المستعملة"([9]).

وقد كان فرويد وماركس ودو سوسور من أبرز رواد المنهج البنياني في العلوم الإنسانية([10])، وهذا جرّاء موقفهم الواضح من الذات الذي ساعد على الطرح البنيوي اللغوي الذي جاء به سوسور، ولم تكن جهود الفرويدية والماركسية كمقدمات فلسفية أو إجرائية، وإنما كانت طرحًا تستند إليه البنيوية اللسانية في إبدال فاعلية الأنساق بفاعلية الفرد المؤلف، و"قد تقاسم كل من ماركس وفرويد وسوسور شيئًا مهمًّا هو اعتقاد ثلاثتهم أنهم علميون، فماركس كان يرى أنه قد وضع أساسًا علميًا للاشتراكية؛ وكان فرويد يرى أنه فعل الشيء ذاته بالنسبة إلى علم النفس. أما سوسور، فقد حاول أن يضع أساسًا علميًا لدراسة اللغة أو لدراسة الدواليل"([11]). وفيما يلي نذكر طرح كلٍّ من الماركسية والفرويدية بما هما فاتحة لتهميش الذات/ المؤلف.

1- الفرويدية وكشف الأنا:

يعدّ الوعي عند فرويد مكانًا تتكون فيه المعاني، وأنّ الذات لا تنحصر في الأنا الفردية، بل في البنية الرمزية التي تنظم الجماعة، فهي بذلك تشكل جزءًا واحدًا من كل مكّون للذات، وبذلك تستحيل إلى حامل لمفعولات اللاشعور الذي يجسد الذات التي تجهلها الأنا([12])، و"تتمخض قراءة فرويد إذن عن كوجيطو عاجز عن أن يتملّك ذاته. إنه كوجيطو جريح لا يدرك حقيقته إلا عبر وهم الوعي المباشر وخداعه ولا تطابقه"([13]).

لا شك أن فرويد بنظرياته هذه قد أزاح اللثام عن بنية الذات الإنسانية، فبفضله زال السحر الذي أحاطها به القرن التاسع عشر، مما جعلها متاحة للبحث والاكتشاف، فكان إبحاره فيها محاولة لتشريحها وإدراك كنهها التكويني، مما أتاح المجال لفهم ما كان غامضًا ومحلقًا بما هو متعالٍ؛ أي الإبداع، فقد خلص إلى أن تكوين الذات عالم تحتاني تشكله أنساق وعلامات تخضع للتأويل والعلاقات التي تتطلب التفسير، ونتيجةً لذلك أبدل النقد المعنى باللامعنى في علاقة من التحول والإزاحة([14]). فأصبحت الكتابة شكلًا يقترب من بنية الحلم التحتانية، التي استند إليها فرويد في تفسيره للذات وفي تجزيئ الأنا منها.

وقد جعل بحث فرويد في الذات، والذي تابعه يونغ لاحقًا، الكتابة في مكانة نتيجة تعود لسبب لا يستعصي على الفَهم، النتيجة التي تشير إلى مصدر حقيقي كما يشير المعلول إلى علته، والتي ستخضع - بطبيعة الحال - للدرس والتحليل، وهي بذلك ليست غامضة أو مبهمة أو ساحرة أو متعالية، مما جعل الاهتمام ينصب على الكاتب بوصفه نتيجة لقوانين وبنى تحتية تشكله، فتكشف الكتابة بدورها عن اللاوعي الفردي أو الجماعي، مقارنة بالكاتب الذي سيكون صانع رسالة متعددة المستويات المعقولة، والكتابة مجموعة العلاقات الدالة([15]).

2- الماركسية وتذويب الفرد

لم يكن فرويد أول من بدأ الخطوة نحو إزالة الشرنقة عن المؤلف، بل كان كارل ماركس قد سبقه إلى ذلك بوساطة بحثه عن أبنية المجتمع التي تتوزع بين بنى فوقية وتحتية تتواصل بعلاقات طبقية يحكمها قانون حتمي، وقد وضعت هذه العلاقات الكاتب في بوتقة بنية اقتصادية وسياسية واجتماعية تجعله يفارق ظنون فاعليته لتجعله مشاركًا ضمن البنية، فأصبح الكاتب بدوره معلولًا وابنًا لعصره وانعكاسًا له، مما يعني أنه استحال إلى نتيجة عن تفاعل العلاقات الاقتصادية والاجتماعية التي تشكل وعيه ورؤيته لمجتمعه وموقفه عن صراعه الواقعي وفيه([16]).

وقد تجاهل الماركسيون المستوى البنياني للمعرفة، رغم اعتمادهم على البنية الاجتماعية وانطلاقهم منها وتقويضهم لمفهوم الذات، إلا أنّ ذلك لم يعنِ أنهم اتخذوها منهجًا يفسرون منه الظواهر، وأن يمروا أولًا بالتحليل الداخلي لبنية العمل المدروس، فقد انطلقوا مباشرةً لدراسة الشروط الخارجية([17]). فـ"المنهج البنياني يمكن أن يساعد الماركسيين على تصحيح التأويل الضيق الميكانيكي لمنهج ماركس بإعادته إلى الأذهان أن التحليل الداخلي والبنياني هو المحصلة الأولى والضرورية في كل مبحث، ولكن شرطَ ألا يغيب عن الأذهان أن مستوى المعرفة هذا ليس مستواها الأوحد"([18]).

أزاح ماركس الوهم الرومانسي عن الطبيعة المفارقة للكاتب التي تستند إلى الطرح الصوفي عن طبيعة الكتابة الحدسية، مما أكد في الوقت نفسه على الواقعية وحضور الكتابة الملتزم، وجعل صورة الكاتب الملتزم إحدى أهم العلامات الواعدة لعالم جديد، هذا وقد ساعد اكتشاف فرويد للبنية المتصارعة للاوعي في تأكيد العلاقة بين الحلم والكتابة، الأمر الذي من شأنه تجاوز الفرد تجاوزًا قطعيًا ونفي قدرته واستطاعته ([19]).

وقد نلحظ من أن كلا الاتجاهين قد حاولا إخراج الفاعل الفرد/ الذات/ المؤلف من مكانة العلة ليكون معلولًا ونتيجةً، إلا أنّ سياق كلٍّ منهما قد أزاح الاهتمام من الذات إلى بنية تختلف في كلٍ منهما، فإن كانت اللاوعي عند فرويد، فهي عند ماركس خارجية وسياقية بما هي بنى اجتماعية واقتصادية، فالعملية فيهما كانت من الداخل المتعالي إلى الداخل التحتاني، ومن الداخل المتعالي إلى الخارج الفاعل.

المحور الثالث: المؤلف الإله والنص العالم

1- الإنسان بما هو فاعل في الوجود

وبعد أن ظلت المؤسسات اللاهوتية والأسطورية المتعالية تمنح الفرد هالة رمزية قدسية، ولن تختفي هذه الهالة بموت الإنسان جسديًا، بل إنه اختفاء مؤقت سيخلفه حضور قويّ لاحقًا، عندما يحين الوقت المناسب، إلّا أنّ موت الإنسان واختفاءه دليلٌ على تعالي الإله، فبموته، أو بإماتته سيتعالى الإله الذي لا يموت([20])، "فتظل إمكانات تدخل الإنسان في الوجود تتحدد تبعًا لغياب احتمالاته، من حيث يكون هذا التدخل احتمال حدوث ضمن احتمالات لا نهائية، فتموقع الاحتمال الجسدي كموجود متعدد هو انخراطه ضمن سيلانه وكثرته وتعدده وتدفقه واختلافه المستمر، وهذا الانتماء لا يتشكل قط كهوية، وإنما كانهيار مركزي للتحقق؛ أي أن التحقق لا يلبث أن يكون كذلك حتى يتلاشى ويتجاوز من قبل احتمالات أخرى، وهكذا فهو ليس معطى قائمًا أو حضورًا ممتلئًا، وإنما تعديم، والتعديم هو انتفاء الاستمرارية الممتلئة وتفتتها إلى احتمالات منفصلة مشتتة ومبعثرة"([21]). فدور الإنسان إذن منوط بالفاعلية الصغرى التي تأتي استجابةً لفاعلية الإله العظمى، الذي يحكم بمنطقه الوجود، إلا أن التعديم هو أن تُجابَه هذه الفاعلية، وأن ينتفي وجود الفرد بانتفاء احتمالات وعيه أو إدراكه أو تعبيره أو عقلنته أو حدسه أو تجربته، فإنّ هذا تحديدًا ما يجعل العالم احتمالات حدوث لا متناهية متشتتة ومتناثرة، ولا يحكمها منطق حدوث([22])، التعديم أن لا يصبح هذا الوجود إلا في حالة تشتت، وهذا ما يعاكس الطرح البنيوي الذي يعوّل على الأنساق التي تجعل من المبهم واضحًا، والتي فيها تستثني دور الفاعل بما هو إله وفرد، وتجعل من القانون الداخلي للعالم وعلاقاته، سبيلًا للفهم والتحليل، فحالة الوجود المبعثرة العدمية تناقض كل التناقض استبدال موضع الفاعلية، إلّا أنها كانت إشارة إلى أن الوجود لا يكون إلا في ذاته مشتتًا كان أم مقننًا.

"وقد عودت النظرة التقليدية منذ عهد بطليموس الإنسان على الحياة في عالم مغلق، هو له بمثابة المركز، وها هو ذا العالم الإنساني يفقد على حين بغتة مركزه بنتيجة اكتشاف كوبرنيك الذي فجر الدوائر البلورية التي كانت تحبس إلى ذلك الحين الإنسان والأرض في شرنقة باعثة على الاطمئنان. وقد أمسى الإنسان وكوكبه اليوم محض نقطة لامتناهية الصغر وعادمة الشأن في بحر المجرات والأفلاك الذي لا قرارة له"([23]).

2- آينشتاين والنسبية

عمدت نظريات آينشتاين إلى تغيير المفاهيم المألوفة عن الزمان والمكان والحركة والنسبية، وقد أسهم تأثير نظرياته في تنحية الكاتب عن دوره الفعال في الكتابة، فانتقل مفهوم الكاتب المتعالي بما هو خالق مخلوقاته المفارقة إلى منزلة صانع لا يصيغ ولا يطرح إلا ما هو معقول وقابل للفهم والتحليل، فانتقل مفهوم الكتابة/ المعلول وحيدة العلة/ الكاتب، إلى علل كثيرة تشكلها شبكة قوانين ومبادئ أول ما ضمت في كنفها الكاتب الذي يستمد حضوره منها([24])، فالمسألة إذن وجودية، تتعلق بالخالق، وبالتعالي المطروح من اللاهوت، ذلك المقدس الذي تُسند إليه إبهامات العالم كلها، فالوجود مُلبس، والفاعل فيه خالق أوّل، تصدر منه الفعلية في كل جزيء بالعالم، إلّا أنّ هذا التقديس لم يستمر طويًلا، فالعلم بدأ يبحث في الجزيء، وبدأ يطرح نظرياته، وبدأ يشكل صورة واضحة عما هو مبهم، ويطرح التأويلات، ويفترض العلاقات، ويصيغ القوانين تلك التي تشكل شبكة، فيصير الوجود بنية تنظمها علاقات داخلية، وسيتنحى الخالق السرّي عن فاعليته، إلى ما هو مفهوم ومعلوم وخاضع للفهم والتحليل، ولم تعد الكنيسة صاحبة سلطة تدحض وتفرض العقوبات على العلماء.

وقد استفادت البنيوية من نسبية آينشتاين من حيث تعدد مبدأ (الصوتيم) عنده إلى مبدأ العلاقة، الذي انتقل إلى مفهوم إنساني يدلّ على أن قيمة الشيء لا تكمن في جوهره، بل في تفسيره وزاوية النظر إليه، وهو ما يجعل قيمة الصوت والكلمات والوحدات تتجلى في العلاقة فيما بينها، أو من خلال علاقتها بالمحيط الذي يشكله القارئ بطبيعة الحال([25]).

3- نيتشه بما هو موت الإله

نزع نيتشه الإنسان من صورته الأسطورية التي أحاطته بهالة أخلاقية وميتافيزيقية كانت قد رُسخت فيه منذ ألفي سنة بوساطة المذهب العقلاني الإغريقي والصوفي اليهودي المسيحي([26])؛ وقدم أطروحته التي أثرت تأثيرًا كبيرًا على التفكير الميتافيزيقي، ومفهوم المركزية ومنطق الهوية، وهي تلك المفاهيم التي ظلت مسيطرة على الفكر الغربي عصورًا خلت، وقد جاءت فلسفته هذه في سبيل إحياء العالم، فهي ذات بعد راديكالي تصوري ينحو إلى الانفتاح على الإنسان، إلا أنّ هذا الهدف ناقص التكوين، وذلك لأنه يفقد النسق القيمي الذي سيشغل مكان القديم ذلك الذي كان الإله مركزه، وهذا ما حاول فعله من خلال مؤلفاته، حيث يكون نسقه الجديد واقعية الحياة وعلاقاتها وليس ذلك العالم المتعالي بنفسه([27]).

كانت اللغة بالنسبة إلى نيتشه معقل الميتافيزيقا

وقد كانت اللغة بالنسبة إلى نيتشه معقل الميتافيزيقا، حيث إنّ تأويل المعنى يكون خاضعًا لها ومحددًا في إطار معيّن، فهي تنظر بدورها إلى الألفاظ اللغوية كوعاء يحفظ للمعاني أزليتها؛ فاللغة في الطرح الميتافيزيقي تخرج من كونها مكانًا للاختلاف والتعدد والتأويل إلى مناسبة المعنى مناسبةً تامةً، وهذا ما دعاه إلى البحث والتنقيب فيما وراء تاريخ الميتافيزيقيا التي حكمتها منظومة من القيم وضعت المعاني وأطلقت الأسماء([28]).

4- فوكو بما هو تقويض النزعة الإنسانية

أراد ميشيل فوكو في الثقافة الجديدة التي نادى بها أن يبشر بحلول الفكر الجدلي محل النزعة الإنسانية، بعد أن بدأت تلك المرحلة مع نيتشه الذي أعلن موت الإله، والذي لا يعني بالنسبة إليه ميلاد الإنسان بل أفوله، ومن موت الإنسان انطلق فوكو بمشروعه الثقافي معجبًا بالفكر التحليلي المعاصر بدءًا من هيدغر ونيتشه وليفي شتراوس، وبطبيعة الحال لن يمكن لأي أحد أن يقارب بين الفكر الجدلي والنزعة الإنسانية، لأنه سيعمل في هذا الميدان بحماس كبير، وسيوظف مضامين ومفاهيم مستوحاة من البنيوية، وسيعبد الطريق أمام علوم الإنسان لكي تنخرط في ميدان العلوم المضبوطة، من خلال نقد يخترق مفهوم الإنسان ذاته، ويركز في الفعل الظرفي في الحدث ونشوئه، وليس الإنسان الحديث بالنسبة إلى فوكو سوى حدث معرفي مؤقت، ترفع من شأنه الشروط والأوليات المنوطة بالثقافة، لكنه سيندثر إذ تندثر هذه الثقافة، وسيحاول فوكو لاحقًا في نهايات مشروعة الثقافي أن يهتم بالإنسان المهمش وبالفاعل الأخلاقي وبالجنس، مما يُنبئ بعودته إلى الذات والاهتمام بها([29]).

ويعدّ موت الإله الذي نادى به نيتشه الوجه السابق لموت المؤلف، الفكرة التي بدأها البنيويون ووضع مصطلحها رولان بارت، فهي عند الأخير محاولة لتأسيس قواعد جديدة تخالف القواعد السابقة المعمول بها في التعامل مع النص الأدبي، وتتجلى نقطة التشابه بينهما، في مفارقة ما كان مركزًا لفترة طويلة في تأويل حقيقة العالم كما عند نيتشه وحقيقة النص كما عند بارت، فإن نسبة النص إلى مؤلفه كما يقول بارت خطوة في سبيل إغلاق الكتابة، تسعى لإيقاف النص وحصره وإعطائه مدلولاً نهائيًا([30])، فهو يقول: "نعرف الآن أن النص ليس مجرد مجموعة من الكلمات التي تحرر معنى لاهوتيًا وحيدًا (إله - رسالة - نبي) بل هو حيز متعدد الأبعاد تمتزج فيه وتتصادم تنويعات من الكتابة، ليس منها ما كتب في الأصل"([31])، و"عندما يأبى الفن النظر إلى العمل الفني نظرًا كما لو كان ينطوي على سر؛ أي على معنى نهائي، فإن ذلك يولد فعالية يمكن أن نصفها بأنها ضد اللاهوت، وأنها ثورة بالمعنى الحقيقي للكلمة، وذلك أن الامتناع عن حصر المعنى وإيقافه معناه في النهاية رفض الإله ودعائم وجوده"([32]).

يعدّ موت الإله الذي نادى به نيتشه الوجه السابق لموت المؤلف

المحور الرابع: موت المؤلف عند رولان بارت

وفي هذا المحور سنرى كيف تجلت فكرة الموت عند رولان بارت، وانتقلت لديه من العام/ الوجود، إلى الخاص النقد.

أولًا: فضاء المصطلح

"حدد رولان بارت النظرة البنيوية تحديدًا حاسمًا عندما ذهب إلى أن الكتاب ليس لديهم من شيء سوى القدرة على مزج كتابات موجودة سلفًا، وإعادة تشكيل الكتابات وتجميعها، وأنهم لا يستخدمون الكتابة كي يعبروا عن أنفسهم، بل ليعتمدوا على المعجم الهائل للغة والثقافة الذي هو معجم مكتوب دائمًا من قبل"([33]). فالمؤلف بالنسبة إليه وليد مجتمع الغربي الحديث، ولم يكن ضاربًا العمق، إذ إنّ ظهور النزعتين التجريبية الإنجليزية والعقلانية الفرنسية والإيمان الفردي، قد أسس للإصلاح الديني، فقد أعلت هذه الحركات من قيمة الفرد البشري([34]).

وقد عُدّ مقال موت المؤلف أفضل ما مثل بارت في اتجاه ما بعد البنيوية، فقد رفض فيه وتجاوز النظرة التقليدية التي ترمي إلى وصفه أصل النص ومصدره، وقد أكّد قصده هذا المعتقد في النقد الجديد، الذي يعد النص مكتفيًا بنفسه ومستقلًا عن تاريخه وحياة صاحبه، وقد جاءت فكرة بارت أكثر تحديدًا وجذرية من النقاد الجدد الذين يعلنون أن النص تمثيل لسنن لغوية معقدة تحيط بحدس المؤلف وصورته عن العالم، فرفض بارت هذه الأفكار ذات البعد الإنساني جاء من باب تعرية المؤلف من مكانته الميتافيزيقية، ليتحول إلى ساحة تلتقي فيها الأفكار وتعيد الالتقاء فيها، مما يجعلها مخزونًا لا نهائيًا، من حالات التكرار والأصداء والالتباسات والاقتباسات والإشارات، الأمر الذي يجعل القارئ يُدخل النص في أي اتجاه شاء وأراد([35]).

ثانيًا: الثالوث الفاعل في النص

هذا و"يتطلب التأثير المتولد عن المزاوجة بين الماركسية والفرويدية والبنيوية في مجال الأدب أخذ العلاقات بين الناسخ والقارئ والناقد بعين النسبية، مقابل الأثر الأدبي الذي يعد مفهومًا تقليديًا نُظر إليه بمنظور نيوتوني [غير نسبي]([36])، فالنصّ بحسب بارت يتعالق ما بين ناسخ وناقد وقارئ، وهو ما سيوضح فيما يلي:

أ- الناسخ: "فإن الناسخ وهو يحل محل المؤلف، لا يحمل بين جنباته أهواء وأمزجة وعواطف وانطباعات، وإنما هذا القاموس الواسع يستقي منه كتابة لا يمكن أن تُعرف ولا تتوقف، فالحياة لا تعمل إلا على محاكاة الكتاب، والكتاب ذاته ليس سوى نسيج من العلامات. إنها محاكاة ضائعة لا تنفك ترجع القهقرى"([37]).

ب‌- الناقد: يرى بارت أن النقد هو من يأخذ على عاتقه حصر النص بمؤلفه من خلال البحث عن حوامله من المجتمع وتاريخه، فالنقد الذي يرى أن تفسير النص يوجد في المؤلف وسيرته، ما يشير إلى أن سيادة المؤلف التي ظلت فترة لا بأس بها لا تعود إلا إلى سيادة الناقد، الأمر الذي جعل النقد نفسه موضع خلخلة مثل المؤلف([38]).

ت‌- القارئ: "ترى فكرة موت المؤلف أن القراء أحرارٌ في فتح العملية الدلالية للنص وإغلاقها دون أي اعتبار للمدلول وعلى نحو يغدو معه القراء أحرارًا في أن ينالوا لذتهم من النص، وأن يتابعوا حين يشاءون تقلبات الدال، وهو ينساب وينزلق مراوغًا المدلول، وأن لهم الحرية في ربط النص بأنساق من المعنى وفي تجاهل مقصد المؤلف"([39])، فالقارئ يشكل الفضاء الذي هو مصدر اقتباسات الكتابة، دون أن يُمحى أحدها أو يضيع، مما يجعل النص ذا وحدة تتشكل بمقصده واتجاهه الذي سيتجلى عند القارئ، ويؤكد أنّ ميلاد القارئ رهين بموت المؤلف([40]).

ثالثًا: المرجعيات المؤسسة لموت المؤلف عند بارت

1- مرجعيات نقدية: يرى بارت أن مالارميه يعدّ أول من تنبأ بضرورة إحلال اللغة محل المؤلف، فاللغة في رأيه كما في رأي بارت هي المتكلم بوساطة النص، مما يجعل النقد عنده يدور في مدار إلغاء المؤلف لصالح الكتابة([41])، ولن يلبث فاليري أن يطرح تغييره على نظرية مالارميه، لكنه بالرغم من استمالة العصر الكلاسيكي له، سيضع المؤلف موضع سخرية لاذعة لحساب الطبيعة اللفظية للأدب التي تنفي خرافة العوالم الداخلية للكاتب([42]).

2- مرجعيات أدبية: لم يتوانَ بروست في أن يشوش العلاقة بين الكاتب بشخصياته، فهو لم يجعل صاحب السرد ذلك الذي رأى وأحس، ولا حتى الكاتب نفسه، وإنما ذلك الذي سيظهره النص وسيكتب نفسه. أما بريخت، فقد تقلص المؤلف معه حتى استحال إلى تمثال صغير في مسرح الأدب([43])، هذا وقد ساهمت السريالية في ظهورها الحداثي بأن تزعزع قواعد الكتابة المعروفة، ورغم أنها لم تعطِ سلطة الهيمنة للغة، إلا أنها نادت بمبدأ الكتابة متعددة المؤلفين، مما نفى قدسية المؤلف([44]).

خاتمة

إنّ الفكر المعاصر الذي يُغيّب الإنسان غيابًا تامًّا، والذي يستند في درسه إلى عطبٍ في القدم؛ أي التاريخ، لا ينظر في طرحه إلى عطبٍ محتمل في الرأس، وهو المستقبل، هل حقًا وصلت الفلسفة إلى منتهاها في طرح النهايات، نهاية التاريخ، والإله، والإنسان؟ وإذا كانت قد افترضت هذا التغييب لصالح سلطة البنية المغلقة للعلوم المختلفة، علمية كانت أم إنسانية، فإنها تفرض بوصلة قد تكون مستهلكة فعلًا في العلوم الطبيعية التي أخذت من الكون بحثًا فيه، دراسةً وتجريبًا، ذلك الكون الذي يمتلك سرّ نفسه، لا يأخذ كنهه من الطروحات الميتافيزيقية الغيبية، بل ما هو معقول علميًا، وهذا ما يشدد على أنّ العلوم كانت وما زالت مستقلة عن اختلاف الفاعلية بنظرتها إلى محور بحثها، فالمقدمات لا بدّ أن تكون محسوسةً والنتائج رهنًا بالبحث وإجراءاته. أما الفاعل المتعالي، الإله والإنسان بما هو إله، قد كان لبسًا تختلف فيه الفلسفات منذ بَدئها، ترتبك قدمه بين المركز والهامش، رهنًا بظرفها التاريخي، المشكّل من بعد أخلاقي واقتصادي وسياسي، وهذا ما قد يُلمح إلى التغيير ونسبية الظرف، مما يُلمح إلى نسبية الطرح فلسفيًا، لكن يبقى السؤال، لماذا قد يكون الطرح يقينيًا لدرجة أن يطرح نهاية مساق ما؟ اليقينية ليست ثيمة غريبة عن الفلسفات الإنسانية والعلمية معًا، فهي نزعة إنسانية أكثر منها عثورًا على كنز المعرفة، وسيفضي هذا السؤال إلى سؤال آخر، ما القلق الذي تشكله فلسفة النهايات، طالما أن اليقين بثبات الظرفية الزمنية لا يتعلق بما رسّخه التاريخ، ألم يكن كل تاريخ له أسبقية ظرفية أودت إليه؟ لا بدّ أن يشكل الطرح المعاصر هذا سبيلًا لكشفٍ آخر، وموتٍ آخر، ربما سيكون موت العلوم والتكنولوجيا.

المصادر والمراجع

الكتب:

1) أويزرمان، ثيودور، (د.ت)، تطور الفكر الفلسفي، ترجمة: سمير كرم، ط4، بيروت: دار الطليعة للطباعة والنشر.

2) بارت، رولان (1993)، درس السيميولوجيا، ترجمة: عبد السلام بنعبد العالي، ط3، المغرب: دار توبقال للنشر.

3) جاكسون، ليونارد (2014)، بؤس البنيوية الأدب والنظرية البنيوية، ترجمة: ثائر ديب، القاهرة: المركز القومي للترجمة.

4) الدواي، عبد الرازق (د.ت)، موت الإنسان في الخطاب الفلسفي المعاصر، بيروت: دار الطليعة.

5) العالي، عبد السلام بنعبد (1991)، أسس الفكر الفلسفي المعاصر، المغرب: دار توبقال للنشر.

6) عصفور، جابر (1997)، آفاق العصر، سوريا: المدى للثقافة والنشر.

7) غارودي، روجيه (1981)، البنيوية فلسفة موت الإنسان، ترجمة: جورج طرابيشي، ط2، بيروت: دار الطليعة للطباعة والنشر.

8) الغذامي، عبد الله (1998)، الخطيئة والتكفير، ط4، مصر: الهيئة المصرية العامة للكتاب.

9) سلدن، رامان (1991)، النظرية الأدبية المعاصرة، ترجمة: جابر عصفور، القاهرة: دار الفكر للدراسات والنشر والتوزيع.

10) الكباص، عبد الصمد (2006)، المجرى الأنطولوجي، المغرب: أفريقيا الشرق.

 

الدوريات:

1) أحمد، بدر الدين مصطفى (2017)، موت المؤلف: الأبعاد الفلسفية للمفهوم وأثره على الخبرة الجمالية، المجلة العربية للعلوم الإنسانية، مج35، ع140

[1] انظر: أويزرمان، ثيودور، (د.ت)، تطور الفكر الفلسفي، ترجمة: سمير كرم، ط4، بيروت: دار الطليعة للطباعة والنشر، ص 14

[2] انظر: عصفور، جابر (1997)، آفاق العصر، سوريا: المدى للثقافة والنشر، ص 209

[3] المرجع نفسه، ص 209 وما بعدها.

[4] نفسه.

[5] انظر: غارودي، روجيه (1981)، البنيوية فلسفة موت الإنسان، ترجمة: جورج طرابيشي، ط2، بيروت: دار الطليعة للطباعة والنشر، ص13

[6] المرجع نفسه، ص 30

[7] انظر: العالي، عبد السلام بنعبد (1991)، أسس الفكر الفلسفي المعاصر، المغرب: دار توبقال للنشر، ص 108 وما يليها.

[8] انظر: المرجع نفسه، ص 111 وما يليها.

[9] المرجع نفسه، ص 118

[10] غارودي، روجيه، البنيوية فلسفة موت الإنسان، ص 17

[11] جاكسون، ليونارد (2014)، بؤس البنيوية الأدب والنظرية البنيوية، ترجمة: ثائر ديب، القاهرة: المركز القومي للترجمة ص 24

[12] أسس الفكر الفلسفي المعاصر، ص 119

[13] المرجع نفسه، ص 119

[14] عصفور، جابر، آفاق العصر، ص 112 وما يليها.

[15] المرجع نفسه، ص 213

[16] المرجع نفسه، ص 214

[17] انظر: غارودي، روجيه، البنيوية فلسفة موت الإنسان، ص 25

[18] المرجع نفسه، ص 27

[19] انظر: عصفور جابر، آفاق العصر، ص 214

[20] انظر: الكباص، عبد الصمد (2006)، المجرى الأنطولوجي، المغرب: أفريقيا الشرق، ص 58

[21] المرجع نفسه، ص ص 12- 13

[22] المرجع نفسه، ص 13

[23] غارودي روجيه، البنيوية فلسفة موت الإنسان، ص 9

[24] انظر: عصفور جابر، آفاق العصر، ص 217

[25] انظر: الغذامي، عبد الله (1998)، الخطيئة والتكفير، ط4، مصر: الهيئة المصرية العامة للكتاب، ص 37

[26] انظر: غارودي، روجيه، البنيوية فلسفة موت الإنسان، ص 8

[27] انظر: أحمد، بدر الدين مصطفى (2017)، موت المؤلف: الأبعاد الفلسفية للمفهوم وأثره على الخبرة الجمالية، المجلة العربية للعلوم الإنسانية، مج35، ع140، ص ص 86-87

[28] انظر: المرجع نفسه، ص 87

[29] انظر: الدواي، عبد الرازق (د.ت)، موت الإنسان في الخطاب الفلسفي المعاصر، بيروت: دار الطليعة، ص 128 وما بعدها.

[30] انظر: أحمد، بدر الدين مصطفى، موت المؤلف: الأبعاد الفلسفية للمفهوم وأثره على الخبرة الجمالية، ص 88

[31] انظر: المرجع نفسه، ص 88

Barthes, roland: image, music, text, essays selected and translated by: Stephen heath, new york: hill and wang, 1977, P.146

[32] انظر: المرجع نفسه، ص 88

Image, music,text, P, 147

[33] سلدن، رامان (1991)، النظرية الأدبية المعاصرة، ترجمة: جابر عصفور، القاهرة: دار الفكر للدراسات والنشر والتوزيع، ص 92

[34] انظر: بارت، رولان (1993)، درس السيميولوجيا، ترجمة: عبد السلام بنعبد العالي، ط3، المغرب: دار توبقال للنشر، ص 83

[35] انظر: سلدن، رامان، النظرية الأدبية المعاصرة، ص 192

[36] بارت، رولان، درس السيميولوجيا، ص ص 60- 61

[37] نفسه، ص 86

[38] نفسه، ص 86

[39] سلدن، رامان، النظرية الأدبية المعاصرة، ص 130

[40] بارت، رولان، درس السيميولوجيا، ص 87

[41] المرجع نفسه، ص 83

[42] نفسه.

[43] نفسه.

[44] نفسه.

---